Pero aquí hay una diferencia entre el fabricante de sistemas filosóficos y el fabricante de pares de zapatos. La filosofía es el espíritu del tiempo, la auto conciencia social de una época. Por tanto, el fabricante de sistemas filosóficos lucha por la hegemonía en el mercado, por ser el representante de la verdad de su época. Y la verdad es única. De esto se infiere que el sistema filosófico tiene que cumplir el requisito de marcar la pauta del desarrollo social, cosa que no acontece con el par de zapatos, para el cual como norma siempre hay un espacio en el mercado. Este requisito es consustancial al sistema filosófico. Lo distingue del par de zapatos y del resto de las mercancías que podemos encontrar en el mercado. De aquí que toda filosofía aspire a ser el portavoz de la verdad de su época. Y aquí llegamos a una disyuntiva: o bien la filosofía (y con ella la verdad) es única o bien es diversa, como diverso son los pares de zapatos.
II.- Toda filosofía consta de tres partes integrantes fundamentales: una ontología (o teoría del ser), una lógica (o teoría del pensar), y una gnoseología (o epistemología), que se corresponde con la teoría de la relación misma entre el ser y el pensar. La falta de coherencia, correspondencia entre estas tres partes integrantes, o, en el peor de los casos, la ausencia de una o varias de estas partes marca pauta en el sistema, lo desarticula. Es signo de mala calidad, lo que hace a la mercancía en cuestión poco competitiva.
Si miramos retrospectivamente al quehacer filosófico nos damos cuenta que con Hegel "termina" la filosofía (2). Termina, entre otras cosas, como la propensión a la construcción de "grandes" sistemas. ¿Por qué termina la filosofía?, porque ya no se puede construir una ontología a la manera tradicional. Ya la filosofía, a partir de Hegel, no puede proponerse ser ciencia de la ciencia, madre de las ciencias, "reina" de las ciencias. El sistema hegeliano es el último intento de construir una filosofía de la naturaleza. Las ciencias naturales, a partir de aquí, se han separado de la filosofía. Ahora la filosofía no puede intentar abordar el estudio científico de la materia, de la naturaleza. Por eso, a partir de ahora, hay que construir una ontología de nuevo tipo, una ontología que excluye el estudio científico del ser. Esto es obra de las ciencias, y no de la filosofía. La filosofía, a partir de aquí, tiene que replantearse el problema de su relación con las ciencias. Esto bien lo saben las escueles filosóficas que surgen a partir de la descomposición del sistema hegeliano.
¿En qué consiste el filosofar post-hegeliano? En abordar un problema humano, analizarlo y desarrollarlo con mayor o menor grado de profundidad, y sacar de aquí conclusiones, que después se le atribuyen carácter general. La filosofía post-hegeliana pierde de vista "el todo", como todo ontológico. Cada escuela filosófica lo que hace es detenerse en una "parte" (problema) del todo (problemática humana), y centrar su atención en un aspecto (problema central). Para el marxismo este problema central es la redención del hombre, la liberación de la esclavitud en el sentido más amplio de la palabra. Para el existencialismo es el problema existencial humano, etc. No encontramos, después de Hegel, ningún sistema que pretenda hacer una filosofía de la naturaleza, una ontología a la forma tradicional. La ontología, de construirse, tiene que ser de nuevo tipo. De lo contrario a la filosofía le queda la epistemología, lo lógica y la filosofía de la historia, esta última bajo nuevas formas.
III.- Las formas fundamentales del trabajo intelectual son desde hace mucho tiempo el arte, la ciencia, la filosofía y la religión. En virtud de la división social del trabajo, allá en la antigüedad cuando la sociedad gentilicia se descomponía y en su lugar devino la sociedad esclavista (al menos en occidente) y con él la civilización, surgió un grupo de hombres que por su lugar en la división social del trabajo tenía tiempo libre para dedicarse al trabajo intelectual. El curso ulterior de la historia es la consolidación de este grupo social y la especialización en hacer arte, ciencia, filosofía o religión. El resto de los hombres, agobiados por el quehacer cotidiano, consumen –como vimos- este producto (mercancía) más o menos de forma pasiva.
Esto no significa, de ningún modo, que los hombres dedicados al trabajo físico sean indiferentes con respecto a esta mercancía (al fruto del trabajo intelectual). Por el contrario, son ellos los grandes consumidores, el eslabón fundamental en el proceso de producción, distribución, cambio y consumo. El arte por el arte, la ciencia por la ciencia, la filosofía por la filosofía, etc. Es una abstracción de un mundillo de hombres que han perdido todo contacto con la realidad. La producción sólo deviene en ampliada cuando el consumo genera nuevas necesidades. Estas nuevas necesidades sólo brotan, como regularidad, como imperativo del consumo de las grandes masas. ¡Esto bien lo sabe el capital!
Este consumo de las grandes masas es improductivo, improductivo en el sentido de que sólo sirve para alimentar el espíritu de este hombre-elemento. El consumo espiritual deviene en productivo cuando este consumo es fuente directa (materia prima) para un nuevo proceso productivo. Un paralelo con la producción material puede aclarar esto. Así, por ejemplo, cuando en mi casa consumo el tomate como ensalada en mi mesa a la hora de la cena hago un consumo improductivo del tomate. Pero cuando el tomate es consumido en la industria para fabricar puré, el cual después saldrá al mercado en forma de conserva, estamos haciendo un consumo productivo del mismo. El que llamemos improductivo al consumo de las grandes masas no debe entenderse como que le restamos mérito, esto es pura cuestión semántica. Por el contrario, es el consumo improductivo la razón de ser de todo proceso productivo (incluyendo el material). El hombre produce para consumir, consumir de forma improductiva. El consumo improductivo crea nuevas necesidades, impulsa la producción a un nuevo ciclo productivo y así sucesivamente. Pero podemos hacer abstracción de este entronque de la producción intelectual con el consumo improductivo, y analizar esta producción en su engranaje interno y en la relación recíproca del arte, la ciencia, la filosofía y la religión.
Es un punto de vista compartido por muchos de que estas cuatro formas de la producción intelectual sólo guardan una relación externa, circunstancial y que si en algún momento se entrecruzan o nutren mutuamente esto sólo obedece a un hecho fortuito o transitorio, que depende en última instancia del intelectual. Nada más errático. El intelecto humano dispone de cuatro instrumentos básicos, que sólo con un uso armonioso puede generar los mejores frutos, engendrar un producto acabado y competente: la fe, la duda, la sensibilidad y la razón. El cultivo de estos cuatro instrumentos y su hiperbolización nos conducen a la religión, la ciencia, el arte y la filosofía respectivamente.
Casi todo el mundo está de acuerdo en que la razón es el instrumento por excelencia de la filosofía, que la sensibilidad es el instrumento básico del arte, que la fe es el fundamento de la religión y que la duda metódica, como premisa para arribar al conocimiento fidedigno, es el paradigma sobre el que se levanta la ciencia. Pero de lo que se trata aquí es de entender que estos cuatro instrumentos trabajan en una indisoluble unidad, que no van cada uno por su lado dándose tropezones y cabezazos. Se trata de entender que si absolutizamos uno de ellos y renegamos de los otros nos perdemos en un laberinto sin salida.
Pero las cosas no están en unidad por el mero hecho de postularlo. El hombre puede postular lo que quiera, pero las cosas son independientemente de lo que pensamos de ellas. Yo todos los días pienso que soy millonario, pero de ahí no brota ni un centavo en mi bolsillo. Decimos que la duda, la fe, la sensibilidad y la razón están en unidad porque de hecho lo están y no a la inversa. Tenemos, entonces, que fundamentar esta unidad.
Toda fundamentación es un acto racional. Es la razón la que puede fundamentar. Se llama fundamentación al acto racional en que la razón nos da los elementos que nos hace pensar de un modo y no de otro. Pero la razón no puede fundamentarse ella misma. Usar la razón para "demostrar" que la razón funciona o no funciona es un contrasentido. Si nuestra conclusión, después de estar razonando un rato, es que la razón no funciona como instrumento intelectual, entonces esta "demostración", por ser el uso de la razón, no sirve. Los resultados contradicen la empresa. Si por el contrario, la conclusión es que sí sirve, entonces no hemos avanzado nada. No tiene sentido fundamentar la razón con la razón. Para fundamentar la razón hay que recurrir a otro elemento. Este elemento puede ser la fe.
El hombre toma la razón en calidad de instrumento universal en un acto de fe. Yo tengo fe en el uso plenipotenciario de la razón, tengo la fe más profunda y desenfrenada. Es esta fe la que me hace pasar por mi razón todo cuanto me es dado. Sin someter a la razón las cosas, no acepto nada. ¡He aquí un principio de la conducta humana! Claro que esta fe es racional. Tengo esta fe porque la historia de la humanidad y mi historia personal me corroboran este principio. De aquí no puede sacarse la conclusión de que entonces la fe fanática del religioso se justifica. La fe religiosa, cuando niega o renuncia a la razón, es errática. Viola un principio de la conducta humana. Hay muchas cosas que el hombre puede tomar en un acto de fe. Esto justifica el cultivo de la fe, y hasta su expresión en forma de religión. Esta fe es necesaria para la vida. Pero la fe no puede anular la razón. A la razón y a la fe hay que tomarlas en unidad. Mi razón tiene por fundamento la fe (es fidedigna) y mi fe es racional.
La sensibilidad y la razón están en unidad. Cuando el mundo de mis sensaciones me viene encima, yo racionalizo lo que me es dado, lo conceptualizo y enjuicio. Hago racional el flujo de sensaciones. Sin este acto no logro entender nada. Algo existe para la conciencia en la medida que la conciencia conoce (reconoce) ese algo. Entender significa conceptualizar, enjuiciar, transformar el algo en contenido de conciencia. La sensibilidad es lo sensible dado por los órganos de los sentidos. Pero los sentidos en el hombre están mediatizados por la razón. La sensibilidad es racional.
La tesis contraria también es válida: la razón es sensible. La razón existe, entre otras cosas, bajo la forma del concepto. Pero el concepto existe bajo la forma sensible del signo. Formar concepto significa tener la representación sensible del signo del lenguaje articulado. El concepto no es otra cosa que la representación sensible del signo, de la palabra articulada. Pero la representación (sensación, percepción) es forma de la sensibilidad. Por tanto, la razón existe bajo la forma de la sensibilidad.
También la razón y la duda están en unidad. La duda es racional. No se trata aquí de una duda nihilista, sino de una duda metódica. La duda nihilista es un extravío de la conciencia. El dudar es un acto racional siempre que se dude con la intención de arribar a un conocimiento fidedigno. Ponemos en duda los datos de la conciencia para liberar a ésta de los errores, etc. Pero este acto –esta duda- está condicionado por la razón. La duda, así mirada, es un uso de la razón. Es decir, la duda contiene a la razón. También la razón contiene la duda. La razón es dubitativa. Hay que poner en duda los dictados de la razón. Si no es así no se aclaran las ideas. La razón puede auto engañarse. Pero en la duda metódica ésta –la razón- se libera de estos autoengaños y aclara (profundiza y depura) las ideas. Por tanto, la razón y la duda están en unidad.
IV.- Toda filosofía aborda una serie de cuestiones de mayor o menor grado de importancia para el sistema. La filosofía es un enfoque problémico de la realidad. Además de su problema central, toda filosofía tiene un problema fundamental. Es fundamental porque la tesis que se toma como posible solución de él es premisa del razonamiento que se articula para la solución de cualquier otro problema. La cuestión fundamental de la filosofía es el problema de establecer la relación que guarda el pensar para con el ser (3). Notemos algo.
Cuando en la frase anterior decimos "para con" tratamos de hacer énfasis en que el punto de partida es el pensamiento y el de llegada es el ser. Es decir que esta relación tiene una dirección. Es el pensamiento –mi pensar- el que se dirige al ser buscando la relación que guarda éste con el ser. Este problema es eminentemente antropológico. Es mi persona, el hombre individual bajo la forma del Yo, el que se plantea este problema. El planteamiento del problema no viene del hombre genérico, del pensar del hombre como pensamiento humano; sino de cada Yo como pensar individual. Es el pensar individual el que se dirige al ser para preguntarse qué relación guarda con él.
Desde este punto de vista, el pensamiento de los demás –el pensar del otro Yo- se trueca en algo ajeno a mi pensar. Mi pensar se refiere al pensar de los otros como si ese pensar fuera parte del ser. La cuestión estriba en que de mi pensar yo tengo certeza inmediata. Yo puedo dudar de todo menos de que dudo. Si dudo de que dudo, como dijo Descartes, pienso (4). En la duda de la duda no tengo certeza del pensamiento de los demás, pero en la duda de la duda tengo garantía (certeza, evidencia) de mi pensar. La duda de la duda es una determinación de mi pensamiento, es un pensamiento mío, es una idea. De aquí no puedo sacar la conclusión de que el pensamiento de los demás existe, pero sí al menos de que el mío existe. Descartes fue el primero en buscar evidencias metafísicas en la introspección intelectual. Su "cogito ergo sum" es una de las primeras evidencias que se registra.
Claro que el pensamiento de los demás existe (por lo menos eso creo). Pero aquí de lo que se trata es de tener la certeza, las evidencias, de tener los hechos indiscutibles sobre los cuales levantar la metafísica. En términos de metafísica no podemos dar por sobrentendido lo que hay que demostrar. El paradigma de la ciencia (al menos de la ciencia positiva) también trabaja así. ¿Cómo funciona el paradigma científico?
Una ciencia cualquiera, por ejemplo la mecánica, tiene ante sí un conjunto de hechos. La tarea de la ciencia consiste en explicar todos y cada uno de estos hechos. El conjunto de estos hechos se llama universo de esta ciencia. Del universo de esta ciencia tomamos varios hechos. Estos hechos seleccionados les llamamos axiomas, postulados, principios. Entonces partiendo de los hechos tomados en calidad de postulados explicamos (deducimos, derivamos, etc.) el resto de los hechos. De esta forma queda construido el sistema teórico de la susodicha ciencia. Pero fijémonos en lo que llamamos hecho de una ciencia, por ejemplo en la mecánica.
Un hecho científico es no tanto un suceso, acontecimiento, etc., que existe fuera e independientemente del pensamiento del hombre y de la humanidad, sino más bien el conocimiento que tenemos de éste. En el peor de los casos es ambas cosas. ¿Qué requisitos tiene que tener un hecho para ser científico? En primer lugar, el hecho para ser científico tiene que ser de interés social, tener significado para las personas. Pero esto no es suficiente. En segundo lugar, tiene que ser esencial, destacar lo oculto en el objeto. Para conocer lo externo, la manifestación no hace falta hacer ciencia. En tercer lugar, tiene que ser expresión del objeto de estudio de dicha ciencia. De lo contrario no es un hecho de la ciencia en cuestión, sino de otra o ninguna ciencia. En cuarto lugar, debe ser un conocimiento de alto grado de veracidad. Y esto es lo más significativo en este caso.
En el plano del conocimiento, el hecho científico es un conocimiento, preferiblemente bajo la forma del juicio, cuya veracidad es, para la metodología de su época, indiscutible. El científico somete a duda todo, todo lo que se refiere al campo de acción de su ciencia. No acepta como verdadero nada que no haya pasado por el filtro de su metodología. Esta metodología está encaminada a depurar de subjetividad, falsedad, imprecisión el juicio en cuestión. Tomemos por ejemplo el hecho de que la velocidad de la luz en el vacío es constante (absoluta) independientemente de que la emita una fuente en reposo relativo o no y que el receptor se encuentre en movimiento relativo o no. Para reconocer como un hecho científico este postulado (juicio) el hombre midió, midió y midió, experimento y experimento, observó y observó. Es decir, con el auxilio de la medición científica, de la observación científica y del experimento científico (los métodos empíricos fundamentales) los científicos establecieron la veracidad indiscutible de lo enunciado como hecho.
Para la ciencia positiva el punto de partida es la duda, pero la duda metódica. Antes de aceptar como verdadero o falso un hecho lo verifica. Los hechos se verifican, las hipótesis se refutan (o se confirman). Verificar un hecho significa pasarlo por el filtro de su metodología, en particular de los métodos empíricos fundamentales. Pero lo verifica porque dudaba de él. El primer paso es la duda, el segundo la verificación. El modus operandi de la ciencia positiva es dudar de todo, como duda metódica. De la duda metódica pasa a la verificación, pero verificación de los hechos. Una vez establecido el universo de la ciencia pasa a la construcción de una hipótesis. La hipótesis es un conjunto de juicios dentro de los cuales hay un juicio suposición, que explica todos y cada uno de los hechos de la ciencia y no entra en contradicción con alguno de ellos. Ahora la ciencia puede decir, si la hipótesis explica coherentemente este universo, que la ciencia tiene una teoría científica.
Normalmente la hipótesis permite hacer pronósticos, predecir nuevos hechos. Entonces pasamos a verificar estos nuevos hechos, los pronosticados. Si el resultado es positivo (es decir, si las cosas son tal y como las predice la hipótesis), entonces la hipótesis se considera confirmada. Confirmar una hipótesis no significa verificarla. Ella nunca podrá ser verificada. Podemos verificar un hecho (juicio), pero no un construcción teórica en forma de hipótesis. Ésta tiene la forma de lo universal, es decir pretende tener valor de veracidad para todos los hechos (conocidos o desconocidos). La hipótesis sólo puede ser confirmada o refutada. ¿Cuándo refutamos una hipótesis? Cuando aparece un nuevo hecho que entra en conflicto con la ya vieja hipótesis. Entonces tenemos que pasar a la reconstrucción del sistema. Todo comienza de nuevo y así sucesivamente.
Veamos más a fondo lo que significa verificar un hecho. Para ello el científico usa preferiblemente la observación, la medición y el experimento científicos. ¿Cuándo la observación es científica?, cuando reúne una serie de requisitos como los siguientes. En primer lugar, la observación deberá repetirse cuantas veces se quiera, de modo que si alguien duda lo pueda verificar el mismo. En segundo lugar, la observación deberá recoger la casuística del objeto observado, es decir debemos observar el objeto en las más disímiles situaciones para evitar equívocos y tener la certeza de que las cosas son siempre de ese modo. En tercer lugar, la observación deberá recoger el caso en que el objeto se muestra de forma más pura, menos velado por las influencias perturbadoras para evitar apariencias y confusiones. En cuarto lugar, el sujeto observador deberá situarse en una posición desinteresada, desprejuiciada, es decir como observador objetivo. De este modo, lo constatado como hecho en la observación tiene un alto grado de objetividad. Pero la observación científica presupone que el observador no se inmiscuya en el curso de los acontecimientos. En tal caso él actúa como sujeto pasivo. Para lograr mayor grado de objetividad, el investigador pasa al experimento. El experimento es la misma observación científica, pero cuando el observador pasa de ente pasivo a activo. Se inmiscuye en el curso de los acontecimientos creando condiciones artificiales, con lo que amplia la casuística del objeto a la enésima potencia y anula, reduce prácticamente a cero las influencias perturbadoras. Pero el experimento, visto así, sólo aporta los elementos cualitativos y si acaso algunos elementos cuantitativos adicionales. Para lograr el conocimiento cuantitativo acabado del objeto el investigador usa la medición. La medición, como método, de hecho antecede históricamente al experimento, pero lógicamente va después. Medir es contraponer un objeto que se toma en calidad de patrón a otro, al objeto investigado, para ver cuántas veces cabe el patrón en el objeto estudiado. Usando la medición, el investigador obtiene una información cuantitativa acabada. La medición depura al juicio, que enunciamos como hecho, de los elementos de subjetividad que aún pudieran quedar. La unión de estos tres métodos en un solo proceder crea el método positivo de la ciencia. De este modo el hecho queda verificado, patentado como una verdad indiscutible. Este es el paradigma de la ciencia positiva (preferiblemente, en las ciencias naturales).
La metafísica tiene que construir un paradigma análogo o similar al de la ciencia. Claro que no se trata de extrapolar el método positivo a la metafísica. Esto es un absurdo. Pero hay que incorporar la duda metódica a la metafísica. Poner en unidad la duda y la razón. Para ello podemos usar como método no la experiencia extrospectiva, sino la experiencia introspectiva, es decir observar para dentro de nosotros mismos. Y en esta experiencia introspectiva encontrar los hechos indiscutibles y patentados como verdades que pongan a la metafísica sobre una base sólida y no especulativa. Hay que dudar de las tesis metafísicas para partiendo de la duda, arribar a la verdad.
Hasta ahora las tesis fundamentales de la metafísica se toman por partido. ¿En qué consiste este partidismo?, consiste en afiliarse a una u otra tesis que se derivan de la posible solución de su problema fundamental atendiendo a la preferencia del filósofo. Claro que la preferencia del filósofo tiene un fundamento racional. Él parte de sus valores, de la interpretación que se haga de la realidad, de los resultados de la ciencia, etc. Pero esta posición partidista del filósofo con relación a las tesis metafísicas es opcional, no esta obligado por la necesidad de "veracidad". Su posición partidista es un acto de libre arbitrio. Hay que sacar a la metafísica del partidismo especulativo y ponerla en el terreno de las evidencias.
Notemos algo. Es un punto de vista compartido por muchos de que el problema de la relación del pensar para con el ser es un problema insoluble. Esta tesis de que es insoluble tiene dos acepciones. Están aquellos que dicen que este problema es un seudo problema, un falso o aparente problema, que es una construcción especulativa y que el pensamiento "sano" debe apartarse de él. Y están aquellos que dicen que el problema tiene un fundamento racional pero que cada intento por solucionarlo lo que hace, en el mejor de los casos, es replantearlo, que la polémica deberá continuar infinitamente sin una solución definitiva y final. Pero el análisis de un problema, decimos nosotros, tiene sentido cuando tiene solución. Problema que no tiene solución no es tal problema. Por tanto, de lo que se trata es de encontrar la solución del problema.
V.- De la idea (de esta o aquella idea) yo tengo la certeza. Esto es –como vimos- un hecho indiscutible. La primera cuestión que hay que aclarar es de si fuera de mi pensamiento existe la cosa que es correlato de mi idea. A esta cuestión se le pueden dar dos posibles soluciones: a) que no, que la cosa no existe fuera de mi pensamiento; b) que si, que la cosa existe fuera de mi pensamiento. A este primer aspecto del problema nosotros le dimos por llamar problema del correlato. El segundo aspecto del problema que hay que aclarar, una vez que establezcamos que sí, que la idea y la cosa forman un correlato, es el problema de saber cuál es la primaria: la idea o la cosa. Este problema se conoce como problema de la primacía. De aquí también se derivan dos soluciones: a) los que afirman que la cosa es primaria y la idea secundaria, y b) los que afirman que la idea es primaria y la cosa secundaria. Pudiera pensarse que las dos son primarias, pero esta posible solución es un híbrido de las dos soluciones anteriores, que al final se inclina por una u otra solución. Pero hay un tercer aspecto del problema. El llamado problema de la identidad. Una vez que establezcamos cuál es la primaria y cuál la secundaria, hay que preguntarse ¿y la copia y el original coinciden, son idénticas en principio o, por el contrario, discrepan radicalmente? De aquí surgen dos posibles soluciones: a) los que afirman que no, que no hay identidad, y b) los que afirman que sí, que la copia y el original coinciden en lo fundamental.
Supongamos que alguien nos dice que no, que las cosas no existen fuera de mi pensamiento o del pensamiento humano en general (del de los otros hombres). Este individuo puede razonar así: algo existe para la conciencia en la medida en que la conciencia conoce ese algo. Yo puedo decir que algo existe en la medida en que la cosa me es dada. Si la cosa no me es dada, no puedo saber que existe. Decir que existe antes de que mi pensamiento la capte es una hipótesis tan válida como decir que existe (surge) en el acto en que me es dada. Puedo pensar que la cosa surge con el acto cognoscitivo. Pensar que surge con el acto cognoscitivo es una hipótesis tan válida como pensar que existía antes del acto cognoscitivo. Claro que puedo saber que una cosa existe sin que la cosa me sea dada a mí, pero lo sé porque otro me lo dijo. Pero el primero que lo dijo fue porque fue el primero en verla, tocarla, etc. Después del primer acto cognoscitivo ya la cosa existe para los demás como cosa que existe fuera del pensamiento. Supuestamente surgió con ese acto y entonces cobra objetividad. Pero la cosa misma surgió, se hizo cosa con el acto cognoscitivo del primer sujeto. Si la cosa no es dada al pensamiento, entonces la cosa no existe para el pensamiento. Puede aducir otro argumento: cuando creo que comparo la idea que tengo de la cosa con la cosa me equivoco. Antes de comparar la idea de la cosa con la cosa debo transformar esa cosa en cosa para mí. Es decir, debo transformar la cosa en contenido de conciencia. Por tanto, comparo no la idea de la cosa con la cosa, sino la idea que tenía de la cosa con la nueva idea. Comparo, por tanto, una idea con otra (la vieja idea con la nueva idea), aunque creo que comparo la idea con la cosa. La cosa existe para mí como complejo de mis sensaciones, como actividad sensible. Puedo pensar, por tanto, que la cosa surge ahí. Esta suposición es una hipótesis tan válida como la de suponer que la cosa existe fuera de los órganos de mis sentidos. No puedo verificar si la cosa existe fuera del pensamiento humano en general o si, por el contrario, surge en el acto pensante, en el primer acto pensante. Pero puedo aducir otro argumento: lo que una cosa es para mí –el es de la cosa- coincide con lo que yo se de esa cosa, con lo que conozco de esa cosa. Pero lo que yo se (conozco, comprendo, etc., es decir mi saber de esa cosa) coincide con lo que yo pienso de esa cosa. Pero mi pensamiento de esa cosa no es más que la idea que yo tengo de esa cosa. Por tanto, la cosa es para mí idéntica a la idea que yo tengo de ella. Pero el pensamiento sólo puede establecer contacto con ideas. El contenido del pensamiento son las ideas y él –el pensamiento- sólo se relaciona con ideas. No hay un puente que una la idea con la supuesta cosa que existe supuestamente fuera de mi pensamiento. ¿Cómo saber si existe o no la cosa fuera de mi pensamiento si mi pensamiento sólo contacta ideas con ideas y saberlo significa saberlo en mi pensamiento? Apelar a la sensibilidad no es argumento porque ésta –mi sensibilidad- es una función, atributo, propiedad, etc., de mi pensamiento. Por tanto, puedo pensar que las cosas son complejos de mis sensaciones, emociones, etc., es decir distintas determinaciones de mi pensamiento. ¿Cómo puede el pensamiento salir de sí mismo y establecer contacto con la cosa que supuestamente existe fuera del él si no hay un puente que permita este contacto? Por tanto, la hipótesis de que las cosas existen en el pensamiento es tan válida como la hipótesis de que las cosas existen fuera del pensamiento. Por último, analicemos un argumento más: cuando le doy con el pié a la mesa, pienso que la mesa existe fuera de mi pensamiento. De la objetividad de este pensamiento, creo tener la más profunda certeza. Pero sólo puedo pensar que la mesa existe fuera de mi pensamiento porque tengo contacto con la realidad. Ahora bien, el contacto con la realidad es una idea más (es una idea somatizada –hecha fisiología, etc.- en forma de conciencia. La conciencia y las estructuras de conciencia son ideas somatizadas). Por eso, la objetividad de la mesa para mí es sólo una determinación de mi conciencia (aunque la mesa puede estar –y de hecho creo que está- objetivamente fuera de mí). ¿Cómo saber que la supuesta objetividad de la mesa no se trata de un sueño, de una ilusión, de una fantasía, de una alucinación, etc., de mi conciencia (o de un estado normal de conciencia)?. Al parecer, solamente se puede saber por el contacto con la realidad. Pero este contacto con la realidad es forma de mi pensamiento. Por tanto, la objetividad de la mesa queda en entredicho, es decir está por probar. El reconocimiento de que la mesa existe objetivamente fuera de mi pensamiento se fundamenta en la creencia que aporta el contacto con la realidad, es decir es un acto de fe y no una certeza racional. Pero como acto de fe lo podemos someter a duda. Puedo pensar, entonces, que las cosas no existen fuera de mi pensamiento.
Pudieran encontrarse más argumentos, pero pensamos que son suficientes. A esta posición filosófica (la que declara la existencia de las cosas sólo en el pensamiento) nosotros le dimos por llamar línea del subjetivismo. A la posición contraria nosotros le dimos por llamar línea del objetivismo. Como puede verse, sus argumentos son racionales. No se trata de tomar partido por tomar partido e ir a la polémica por ir a la polémica. Mientras no se demuestre lo contrario, una hipótesis metafísica es tan válida como las demás. En este punto hay que pensar como en la ciencia. Tomar partido por tomar partido es una conducta irracional. Aquí entra a jugar su papel la duda metódica. Pero dudar significa, al mismo tiempo, asumir ambas hipótesis como posibles soluciones. Tenemos, entonces, que encontrar la evidencia que nos permita refutar una de las dos hipótesis.
Es evidente que existen ideas que no tienen correlato. Analicemos, por ejemplo, la idea (el concepto) "la eternidad del tiempo". ¿Qué significa ser eterno? Significa existir en todos los tiempos o, al menos, una vez surgido perdurar en el tiempo para siempre. Por tanto, se es eterno en el tiempo. Una "cosa" puede ser eterna o no, pero lo será en el tiempo. La eternidad es relativa a la temporalidad. ¿Cómo entonces puede ser eterno el tiempo? Para que el tiempo fuese eterno se requiere de otro tiempo en el cual el primer tiempo fuese eterno. Pero el tiempo es uno, al menos con relación al que llamamos eterno. Admitir que hay dos tiempos no resuelve el problema, porque entonces habría que trasladar el problema de la eternidad al segundo tiempo y así sucesivamente. El concepto "la eternidad del tiempo" es, por tanto, un absurdo, una frase sin sentido o contrasentido. Por tanto, la idea "la eternidad del tiempo" no tiene correlato como cosa que existe fuera del pensamiento. Evidentemente, existe como idea, pero no tiene su correspondiente fuera del pensamiento. Existen, por tanto, dos tipos de ideas: 1) las ideas que por principio (porque son un absurdo, contrasentidos, etc.) no tienen correlato, y 2) las ideas que pueden tener o no correlato.
Pero entonces hay que suavizar la posición del objetivismo. En virtud de que existen ideas que no tienen correlato, el objetivismo lo que puede afirmar es que existen ideas que si tienen correlato, que existen cosas fuera del pensamiento. Hasta ahora no sabemos cuántas y cuáles, sabemos que existen ideas que no tienen correlato pero –nos dirá el objetivismo- algunas lo tienen. Esta es una posición más razonable del objetivismo. Si, en estas condiciones, encontramos al menos una cosa que existe fuera del pensamiento, entonces la posición del objetivismo habrá sido confirmada (demostrada). Basta con encontrar una cosa que exista fuera del pensar para poder afirmar que existen cosas fuera del pensamiento. Pero esto hay que demostrarlo, no basta con postularlo. Tenemos, entonces, la tarea de encontrar una cosa de la cual se pueda afirma que existe fuera del pensamiento, tenemos que encontrar un hecho –semejante a los hechos de la ciencia- que nadie pueda poner en duda. Un objeto así tendría una característica especial: tendría que ser cosa para el pensar y, a la par, contenido del pensar, es decir idea. Pero nosotros tenemos ese objeto: lo lógico. Lo lógico (es decir el conjunto de los axiomas, leyes, reglas, etc. lógicos) existe como contenido del pensamiento y como forma del pensamiento, dentro del pensamiento y fuera del pensamiento. Veamos.
Yo puedo, a capricho, violentar una ley lógica. Decir, por ejemplo, "el perro es un mamífero y el perro no es un mamífero" con lo que violento la ley lógica de la no-contradicción. Por tanto, la ley lógica no existe como sustancia, como algo inmanente al pensar. Yo la tomo o la dejo (esto es un acto voluntario y consiente). Pero ella, la ley lógica, sigue estando ahí, al margen y por encima de mi pensamiento (como necesidad lógica). Pero si yo puedo, aunque sea a capricho, violentar la ley lógica es porque esta, la ley lógica, no es inmanente al pensar. Es decir, no es por necesidad interna. Es, por tanto, como necesidad externa. De donde, es realidad objetiva, es decir existe como necesidad fuera e independientemente del pensamiento.
Supongamos que alguien cae de un rascacielos. Por más que el individuo intente sustraerse a la acción de la ley de la gravedad durante la caída, por más que su cuerpo se oponga a la acción de esta ley, el final es el mismo: pasado cierto tiempo el individuo impacta contra el pavimento. ¿Qué quiere esto decir?, que la gravitación como ley es inmanente al cuerpo, en este caso del individuo que cae. La ley de la gravedad está en el cuerpo, es inmanente a él. Pero la ley lógica no es inmanente al pensar, razón por la cual puedo violentarla. El individuo puede pensar conforme a las leyes lógicas o, por el contrario, sustraerse a su acción y pensar de forma ilógica. Pero si el individuo puede optar por hacer uso o no de las leyes lógicas es porque estas leyes existen sin inmanencia en el pensar, existen dentro (del pensar) cuando las incorpora y fuera (del pensar) en tanto que puedo incorporarlas o no al pensamiento. Cuando existen dentro del pensamiento como formas del pensamiento, entonces son subjetivas. Lo subjetivo es lo que existe dentro o dependientemente del pensamiento. En tanto que existen fuera del pensamiento (como, por ejemplo, en el acto en el que violento la ley), entonces son objetivas. Lo objetivo es lo que existe fuera e independientemente del pensamiento. De este modo, la ley lógica se hace subjetiva cuando la incorporo a mi pensamiento y es objetiva en tanto que está fuera o no la incorporo (la violento, por ejemplo). Pero si la ley lógica se declara objetiva en relación a mi pensamiento, entonces puedo afirmar que existen cosas fuera e independientemente de mi pensamiento. Al menos las leyes lógicas lo son. La ley lógica es un puente que une lo subjetivo y lo objetivo, está fuera y está dentro del pensamiento al mismo tiempo.
A esta conclusión se puede llegar por otra vía. El que la ley lógica, lo lógico en general, no es inmanente al pensamiento es una evidencia que surge de la experiencia introspectiva. No es el fruto de un razonamiento, ni de un análisis conceptual. En el concepto de ley está instalada la propiedad de la inmanencia. Si las leyes lógicas, lo lógico en general, no son inmanentes al pensar, ¿entonces a qué realidad son inmanentes? Fuera del pensar puede quedar sí y sólo sí una entidad: el ser. Las leyes lógicas son, entonces, inmanentes al ser. No es que demos por sentado que el ser existe fuera del pensamiento, con lo que damos al traste con lo que tratamos de probar. Es que el ser es, en primer lugar, lo pensado, pero, en segundo lugar, lo pensado cuando es pensado como lo que está fuera del pensamiento. De este modo la ley lógica sólo puede ser inmanente al ser.
La ley lógica ocupa un lugar especial en el pensamiento. La ley lógica es forma y contenido indistintamente del pensamiento. Cuando digo "el modus ponens es una forma correcta de pensar" hago del modus ponens contenido del pensamiento. Ahora es el modus ponens lo pensado, es sujeto del juicio en cuestión, es lo enunciado en el juicio. El contenido del pensamiento es lo pensado, lo enunciado en el juicio. Pero cuando pienso según el modus ponens, entonces el modus ponens pasa a jugar el papel de forma del pensamiento. Tiene la forma "si a, entonces b. a. Por tanto, b" (Si llueve, el techo se moja. Llovió. El techo se mojó). Es, en este caso, ley en el pensamiento. Es el carril por donde transcurre el pensamiento. Por eso, lo lógico es, a la par que contenido del pensamiento, forma del pensamiento, ley del pensamiento. Si ahora yo estuviera obligado por la ley de la inmanencia a pensar de forma lógica necesariamente, podría decir que la ley lógica está en mi pensamiento, que existe dentro o dependientemente de mi pensamiento (es decir que es subjetividad) por necesidad de la inmanencia. Pero puedo sacar a la ley lógica de mi pensamiento y pensar ilógicamente. Por tanto, la ley lógica, lo lógico, existe fuera e independientemente de mi pensamiento (es decir, es objetividad). Es inmanente, entonces, no a la realidad interior, sino a la realidad exterior.
No puedo decir lo mismo del resto de las "cosas" (ideas). Siempre que pienso, pienso en términos de un ente y un algo. Hago a lo pensado (ente) sujeto del juicio y del sujeto (ente) del juicio digo algo. El pensamiento no puede sustraerse a esta necesidad. Yo puedo sacar una idea del foco del pensamiento sólo si en su lugar pongo otra idea. El pensar se ejecuta por medio de pensamientos. Cada pensamiento supone una idea. De aquí que la idea sea inmanente al pensamiento. Un pensamiento sin ideas es un pensar sin contenido. Esto es una abstracción vacía. Sacar una idea del pensamiento y poner otra en su lagar es sólo pasar a pasiva la idea anterior. Es la ocasión en la que otra pasa a jugar el papel activo. Por ello, el pensamiento sólo puede existir como algo que contiene ideas. El contenido del pensamiento (el ente y el algo) sólo existen para mí dentro del pensamiento. No hay forma de salir de aquí, hasta las cosas que pueden supuestamente existir fuera del pensamiento. Esto bien lo sabe el subjetivismo. Pero con relación a lo lógico no puedo decir lo mismo. Lo lógico es un puente que une la realidad interior con la realidad exterior. Está dentro y está fuera del pensamiento. De eso tengo la evidencia introspectiva. Por tanto, la hipótesis del subjetivismo queda refutada: existen cosas fuera e independientemente del pensamiento, al menos las leyes lógicas lo son.
Podemos, también, razonar así: si mis premisas son verdaderas y mi pensamiento correcto, entonces mi conclusión es necesariamente verdadera. Este es un axioma de la conducta humana. Esta es una verdad indiscutible. Ahora bien, ¿en qué radica la corrección de mi pensamiento?, en tomar lo lógico y plasmarlo como forma de mi pensamiento. Pero este es un acto voluntario y consciente. De eso yo tengo la evidencia introspectiva. Lo lógico lo tomo del exterior de mi pensamiento. Lo lógico no es interior a mi pensamiento. ¿Por qué?, porque no está ni en el ente, ni en algo. No está en el contenido de mi pensamiento. Por otra parte, no es función de los órganos de mis sentidos (como, por ejemplo, la idea del perro o del árbol). No me es dado (lo lógico) por la contemplación, por el escuchar, etc. De lo lógico yo no tengo una experiencia sensible, de forma directa e inmediata. ¿Si no es función de los órganos de mis sentidos y si no es función del contenido de mi pensamiento, entonces de qué es función? Formas apriorísticas no son, porque las puedo violentar. Si fueran a priori, serían inmanentes. Es función entonces, de la realidad exterior, es decir de la realidad objetiva. Soy yo el que toma lo lógico del exterior y lo plasmo como forma de mi pensamiento. De éste, mi acto en cuestión, tengo la evidencia introspectiva. Si ahora alguien duda, puede repetir la experiencia él mismo, es decir puede tomar conciencia del mismo hecho. En el acto del pensamiento, en sus premisas, está instalada la evidencia de la existencia independiente de la realidad exterior. Este hecho es una evidencia introspectiva. Y es un argumento, en tanto que evidencia, más fuerte que el de que no existe la realidad objetiva fuera de mi pensamiento.
Notemos algo. Este acto, el acto en que yo tomo lo lógico exterior y lo plasmo como forma en mi pensamiento, no es un pensamiento común. Es, por el contrario, acción pensante primigenia. Es, por decirlo así, el primer acto pensante. Es la primera acción que realizamos en el acto de pensar. Pero es, también, el primer acto consciente. Soy yo el que inicialmente en un acto de voluntad consciente realizo esta acción. Acto consciente y acto pensante son una misma cosa. Desde este punto de vista, conciencia y pensamiento coinciden. De aquí que preguntarse, si del pensamiento puedo salir al exterior es, en el mejor de los casos, una pregunta ingenua. El que pone en duda la existencia independiente de la realidad exterior se para en el resultado, sin mirar para atrás, e invierte los papeles: toma el efecto por causa. Primero la realidad exterior se trueca en interior y luego se pregunta cómo puedo salir de la realidad interior a la exterior. Es como el empirista acérrimo, que después que crea las abstracciones, quiere oler, tocar y ver estas abstracciones.
Surge la cuestión a saber: ¿qué aspecto del ser destaca lo lógico? Entre el pensar y el ser existe una relación muy peculiar en la dialéctica del contenido y la forma. Las formas del ser son el contenido del pensar y el contenido del ser es la forma del pensar. Si todo A es B, pero no todo B es A; entonces A es forma para el desarrollo de B y B contenido para el desarrollo en A. Esta es la dialéctica del contenido y la forma para el ser. Así, por ejemplo, el perro es una forma del ser. El pero (A) es un ser (B). Pero el perro (A) es contenido del pensamiento, por ejemplo cuando digo "el perro es un mamífero". Por tanto, aquí la forma del ser (perro) es contenido del pensar (lo enunciado en el juicio). Es decir, las formas del ser pasan como contenido del pensar. El contenido del pensar es lo enunciado en el juicio. Al mismo tiempo la ley lógica de la no-contradicción (no es posible que A y no-A), que es expresión del ser, es forma del pensar. Al pensar lógicamente, yo pienso bajo la forma "no es posible que A y no-A". Pero si las formas del ser son el contenido del pensar, entonces es lógico pensar que el contenido del ser pasa al pensar como formas de éste. En otras palabras, las leyes lógicas, que son las formas del pensar, son a la par el contenido del ser. Claro que cuando pensamos las leyes lógicas, cuando las hacemos objeto del pensamiento; entonces las hacemos, también, contenido del pensamiento. Pero esto es sólo una peculiaridad del pensamiento.
Ahora puedo declarar al pensar de los demás como cosa que existe fuera e independientemente de mi pensamiento. Sabemos perfectamente que existen en mi pensamiento miles de ideas que no tienen correlato, que son fantasías, contrasentidos, etc.; pero ahora tenemos la seguridad de que existen cosas fuera e independientemente de mi pensamiento. Ya el reconocimiento de la realidad como exterior a mi pensar no es un acto de fe, sino es una certeza al estilo de las de la ciencia. Por ello, puedo reconocer al pensar de los demás como realidad exterior y la existencia de las cosas en general como realidad exterior también.
VI.- Supongamos que alguien nos dice que sí, que está dispuesto a aceptar que existen cosas fuera e independientemente del pensamiento, que existe la realidad exterior, que lo que aportan los órganos de los sentidos no es una "creación" de mi pensamiento sino una realidad objetiva. Pero entonces puedo – nos dice- poner en duda la posibilidad de la identidad entre la idea y la cosa. Ante la pregunta: ¿son idéntica la idea y la cosa?, surgen dos posibles respuestas. Una afirma que sí, que hay identidad entre la idea y la cosa. La otra afirma que no, que no hay identidad entre la idea y la cosa. Dimos por llamar a la línea que responde afirmativamente epistemologismo y a la línea que responde negativamente le llamamos agnosticismo.
Los argumentos del agnosticismo pudieran ser los siguientes: cuando la cosa interactúa con los órganos de mis sentidos, transformo la cosa, de cosa en sí en cosa para mí. El perfume no existe en la rosa, el rojo no existe en la flor. El rojo y el perfume surgen como interacción del estímulo exterior sobre los órganos de mis sentidos. Por tanto, lo que me es dado como sensibilidad de la cosa no es más que la forma de mi sensibilidad. La cosa existe fuera indiscutiblemente, pero lo que yo asumo por la cosa no es la cosa, sino la forma de mi sensibilidad. En la sensibilidad yo transformo el objeto y lo hago cosa para mí. La cosa en sí, por tanto, siempre queda fuera de mí. Es imposible, por tanto, que la cosa en sí y la cosa en mí coincidan. Puede razonar de este otro modo: supongamos que en la transformación sensible de la cosa en sí en cosa para mí siempre queda algo de la cosa en sí. Pero cuando yo percibo la rosa la transformo no sólo sensiblemente, sino también subjetivamente. El ojo ve según lo que tiene dentro, según contenido de conciencia. Cuando yo miro una estrella la conceptualizo, me formo una idea de ella. Lo que la estrella es para mí coincide con la idea que yo tengo de ella. Pero la idea que yo tengo de la estrella depende de mi contenido de conciencia. De forma a priori con respecto a este acto de mirar la estrella, yo tengo una conciencia preestablecida de la estrella. Esta idea preestablecida de la estrella es a posteriori con relación a otro acto. Pero este otro acto presupone, a su vez, un contenido de conciencia, y así sucesivamente. Por tanto, lo que la estrella es para mí, mi idea de la estrella, es el resultado de mi transformación subjetiva de la estrella. Las propiedades que yo le atribuyo a la estrella no son más que determinaciones de mi pensamiento, aunque creo que son determinaciones de la estrella. La cosa en sí, por tanto, siempre queda fuera de mí. Es imposible, entonces, la identidad. Otro argumento puede ser: supongamos que nos olvidamos de la transformación sensible y la transformación subjetiva de la cosa. Sucede que todos los días pensamos algo distinto de la estrella. Nuestra idea de la estrella se modifica. Mi idea se mueve. Se mueve no como movimiento de la idea en el pensamiento, sino como movimiento del contenido de la idea. Pero si mi idea se mueve perennemente es porque ella es inacabada, inexacta, relativa. No importa que se me diga que en este movimiento me voy acercando a la cosa en sí y que, incluso, las otras generaciones de hombres continuarán este movimiento. Siempre quedará algo de la cosa en sí fuera de mí y de nosotros, pues ella –la cosa en sí- es en sí en virtud de lo que no es en mí o en nosotros. La cosa en sí es inagotable. La esencia de la esencia y así sucesivamente siempre quedará fuera de mí. Suponer que en la cosa para nosotros tenemos la cosa en sí es una hipótesis desacertada. La cosa en sí siempre queda fuera de nosotros. Se pueden exponer otros argumentos, pero pensamos que son suficientes. Como puede verse los argumentos son sólidos.
Es evidente que existen ideas que no guardan una relación de identidad con la cosa. Analicemos la idea que el hombre tenía en el siglo XVII de la combustión. Según la idea de Stahl, existía una sustancia especial llamada por él flogisto, que era la responsable de la combustión. Desde su punto de vista, la combustión consistía en la separación en el cuerpo que se quemaba del flogisto de la ceniza. Según esta teoría debía cumplirse que la masa del cuerpo que se quemaba debía ser igual a la suma de la masa del flogisto, más la masa de la ceniza, de modo que la combustión consistía en la separación del flogisto de la ceniza. De donde, la masa del cuerpo debía pesar más que la masa de la ceniza. Pero las investigaciones de los químicos durante el siglo XVIII, en particular en la obra de Lavoisier, demostraron que esta idea de la combustión era falsa. Al quemar limaduras de hierro se comprobó que la masa de la ceniza pesaba más que la masa del cuerpo a combustionar. Por tanto, la combustión no podía consistir en la separación de dos sustancias, sino todo lo contrario debía consistir en la unión de dos sustancias. Si la ceniza pesaba más que la masa inicial era porque a la masa inicial había que sumarle, y no restarle, una sustancia en particular. Esta sustancia resultó ser el oxígeno. Por tanto, la idea del flogisto no guarda una relación de identidad con la cosa.
De lo anterior se desprende que hay que suavizar la posición del epistemologismo. En virtud de que hay dos posibles tipos de ideas: las que no guardan una relación de identidad con la cosa y la que pueden guardan una relación de identidad, hay que reformular el problema. La pregunta que tiene que hacerse el epistemologismo es la siguiente: ¿existen ideas que guardan relación de identidad con la cosa? El agnosticismo niega toda posibilidad, afirma categóricamente que no. El epistemologismo lo que puede afirmar es que, aunque existen ideas que no guardan relación de identidad con la cosa, existen ideas que sí guardan relación de identidad. Si en estos términos encontramos una –al menos una- idea que guarda relación de identidad, entonces la hipótesis del agnosticismo habrá quedado refutada y la del epistemologismo confirmada.
Pero tenemos una idea que guarda relación de identidad con la cosa: lo lógico (el sistema de principios, leyes, axiomas, reglas, etc. lógicos). El hecho de que lo lógico es lo mismo para los franceses y los alemanes, para aquí y allá, para ahora, antes y después, para los terrícolas y los marcianos, es decir para cualquier inteligencia, etc. muestra que la idea de lo lógico coincide con lo que lo lógico es en sí, es decir que lo lógico subjetivo y lo lógico objetivo coinciden, coinciden de forma idéntica.
Este hecho es también una evidencia introspectiva. De la certidumbre de las leyes lógicas yo tengo la evidencia de mi experiencia introspectiva. Mi experiencia racional muestra que lo lógico en mí coincide con lo lógico en sí. Nunca ni en parte alguna las reglas del silogismo, por ejemplo, han fallado. Claro que lo lógico en mí necesita clarificarse, reconsiderarse, someterse a duda, etc.; pero esta duda es metódica, esta clarificación es perfeccionista. El final de este proceso es el mismo: la más profunda convicción y certidumbre en lo lógico y en su adecuación a la realidad objetiva.
Lo lógico subjetivo y lo lógico objetivo son idénticos. El tránsito de uno al otro es inmediato y directo. Lo que declaro como lo lógico objetivo es lo mismo que declaro como lo lógico subjetivo. Es sólo un trueque de lo interno en externo y viceversa. Yo tengo la evidencia de que trueco la lógica exterior en lógica interior. Se trata de un acto consciente y voluntario. Y esta circunstancia es esencial. Se trata de una evidencia subjetiva. Si ahora alguien pone en duda esta identidad tendrá que "razonar" en términos de lo lógico. Pero usar lo lógico (la razón) para demostrar la inconsistencia de lo lógico (la razón) es un contrasentido. Apelar a lo lógico (la razón) para poner en duda lo lógico (la razón) es una auto-refutación, en la argumentación está instalada de antemano la propia refutación.
Lo lógico no es inmanente al pensar (a mi pensar). Es, por ello, exterior, es decir cosa en sí. Pero lo lógico de cosa en sí la hago cosa para mí al incorporarla a la forma de mi pensamiento (del pensar). Por tanto, es también cosa en mí, es decir idea. Tengo, entonces, una idea y una cosa que forman un correlato, un correlato de equivalentes, de identidad. He encontrado al menos una identidad entre la idea y la cosa. Con ello la hipótesis del agnosticismo queda refutada. Puedo, por ello, afirmar que existen identidades entre la idea y la cosa, al menos tengo una.
Ahora puedo declarar al resto de las cosas cognoscibles. Yo se que existen no-identidades, miles de ideas que no concuerdan con las cosas, etc.; pero tengo la certeza de que existen identidades, tengo la certidumbre de que la identidad es posible. Lo que es válido para la idea de lo lógico y lo lógico en sí (lo lógico como cosa) es válido para el resto de las cosas. Veamos.
No importa la transformación sensible, ni la transformación subjetiva, ni la inagotabilidad del objeto, etc. Lo que une la idea y la cosa no es la sensibilidad sino la actividad (práctica) del sujeto sobre la cosa. Si ahora en esta práctica el sujeto capta (aprehende) la lógica interna del objeto, entonces la cosa en sí deviene enteramente en cosa para nosotros. Para captar (aprehender) lo lógico en el objeto no se necesita de un esfuerzo especial. Lo lógico es dado al pensar. Al captar lo lógico del objeto, la idea y la cosa coinciden de este modo enteramente. Mientras que consideremos el conocimiento como un proceso netamente histórico, sin que intervenga lo lógico, no podremos hablar de identidad. Pero el conocimiento es un proceso, además de histórico, lógico. Esto último es lo fundamental. Lo lógico es idéntico al ser. Lo lógico y el ser son coincidentes, es decir lo lógico es correspondiente a la cosa en sí. Al captar lo lógico en la cosa captamos su esencia, lo interno, el contenido, etc. De este modo la idea y la cosa se hacen coincidentes, aunque para ello se necesite de un proceso socio-histórico.
El problema de si la idea y la cosa son coincidentes (de si el hombre puede conocer al mundo), además de práctico, es un problema teórico (metafísico). Todo problema de esta índole es teórico-práctico. Pero en la práctica, se resuelve todos los días y a cada momento. Por eso se trata de un problema eminentemente teórico. C. Marx no conforme con la encrucijada teórica de este problema metafísico apela a la práctica y declara este problema teórico como escolástico (5). Pero apelar a la práctica no resuelve el problema, sino que lo disuelve o, en el mejor de los casos, lo traslada. La práctica sólo puede dar fe de que, entre otras cosas, la imagen (idea) que me formo del objeto en la actividad con él y sobre él concuerda (coincide) o no concuerda (no coincide) con el concepto (idea) que previamente (antes de la práctica en cuestión) tenía de él, del objeto. Engels riposta al agnosticismo con la tesis de que la acción humana ha resuelto la dificultad mucho antes de que las cavilaciones humanas la inventaran (se trata de las dificultades para el conocimiento). Señala que desde el momento en que podemos producir una cosa, no hay razón para considerarla incognoscible, es decir si podemos reproducir por vía artificial la cosa, que como tal existía en la naturaleza, damos al traste con la idea de la incognoscibilidad (6). Es evidente que sí, pero sólo en relación a esa cosa. En relación a las cosas que aún no han sido reproducidas en la práctica (mientras están en reproducción y antes de haber sido reproducidas) el agnosticismo, entonces, tiene un recurso. Y para las cosas que no pueden ser reproducidas en la práctica porque no son parte de la naturaleza, sino del mundo del hombre; entonces el agnosticismo tiene otro recurso. Por esta vía en la crítica al agnosticismo –decimos nosotros-, a éste siempre le quedarán recursos, escondrijos, subterfugios. Oponer a los argumentos racionales del agnosticismo hechos exteriores al análisis teórico del proceso del conocimiento no resuelve la dificultad teórica. Es como aquel que ante los argumentos de Zenón de Elea de la imposibilidad racional del movimiento optaba por moverse en círculos, tratando con ello de mostrar la posibilidad real del movimiento. La dificultad teórica hay que resolverla teóricamente. No basta con reputar al agnosticismo como falso, hay que destruirlo ideológicamente. Reducir el problema de la identidad a un problema práctico y declarar al problema desde el punto de vista teórico como escolástico es acabar con la filosofía. Todos los problemas filosóficos son teóricos, aunque todos se resuelvan en la práctica. La filosofía es eminentemente teórica, a pesar de la práctica y a pesar de que se incorpore la práctica no sólo en la gnoseología –como en Hegel-, sino también –como en Marx- en la lógica y la ontología (se trata fundamentalmente de la teoría de la práctica como transformación revolucionaria de la realidad). También el problema de la primacía se resuelve en la práctica. El hombre todos los días y en todos los lugares asume una posición práctica con relación al problema de la primacía. Lo resuelve en la práctica. Pero declarar el problema de la primacía desde el punto de vista teórico como escolástico (como hace Marx con el problema de la identidad) es acabar con la filosofía. ¿Qué queda de la filosofía si apelamos a la práctica como criterio de solución de sus problemas metafísicos?, nada, es decir pura práctica. No es que la práctica no sea un criterio de la verdad. Es un criterio esencial (universal) de la verdad. Pero apelar a la práctica como solución al problema de la identidad no resuelve el problema, sino que lo traslada. El problema teórico hay que resolverlo teóricamente. Toda la gnoseología (o epistemología), en tanto que teoría, se construyen para fundamentar, en última instancia, la posibilidad real o realidad del conocimiento del mundo o, en su lugar, la imposibilidad de éste (del conocimiento del mundo). Este problema, el problema de si el hombre puede conocer al mundo, es un problema, además de práctico, teórico. La práctica sin la teoría es muda, es decir no dice nada al respecto. Es más: el problema se plantea en la práctica a la par que se resuelve en ésta. Y la comprensión teórica de esta solución práctica es la teoría en cuestión. De modo que sin la comprensión teórica, la solución práctica no nos dice nada. Más aún: el problema se plantea en la práctica a la par que se plantea en la teoría. Por eso, el planteamiento teórico del problema tiene independencia relativa de la práctica y de su planteamiento práctico. Es la gnoseología la que nos dice que ante un problema teórico hay que ir a la práctica para ver cómo se resuelve aquí. Por ello, el problema se plantea preferiblemente en la teoría. Es esencialmente un problema teórico. Esta limitación de Marx en la comprensión teórica del problema metafísico, por otra parte, es histórica. En la época que le tocó vivir para el grado alcanzado en el desarrollo del método de la metafísica no había como enfrentar teóricamente al agnosticismo de otra forma que no fuera axiomáticamente, de una forma hipotético-deductiva, es decir dando por sentado lo que había que demostrar. Marx fue víctima del paradigma metafísico de su época. No sólo Marx, sino toda la filosofía anterior se mueve dentro de este sistema conceptual.
VII.- Admitamos el veredicto de la razón: 1) existen ideas que tienen un correlato fuera del pensar, es decir existen cosas fuera del pensamiento, y 2) existen ideas que son idénticas a la cosa, es decir existen identidades. Surge otro problema a resolver: ¿cuál de las dos es primaria; la idea o la cosa? ¿Qué quiere decir que es primaria?, que nunca surgió, que siempre existió. De este modo, la otra, la que no es primaria, es secundaria. ¿Qué quiere decir que es secundaria?, que surgió a partir de la primaria como copia, imagen, etc. El problema estriba en que necesariamente tiene que haber algo primario.
Es un hecho, como los de la ciencia, que existen objetos, tanto para mí como en sí, es decir ideas y cosas. Pero si estos objetos existen, si estos objetos están aquí o ahí es porque o bien siempre existieron, o bien surgieron en un momento dado. El suponer que siempre existieron, que siempre está aquí o ahí, significa que son primarios. Eso confirmaría nuestra tesis anterior. Pero supongamos que no son primarios, que surgieron en un momento dado. Si surgieron, es porque surgieron de algo. Nada surge de la nada. En el concepto "la nada" está instalado de antemano la imposibilidad de poder engendrar algo. Si es capaz de engendrar, entonces ya eso no sería la nada. Sería algo. Supongamos que esos entes, que engendraron los objetos que hoy tenemos, siempre existieron. Entonces esos entes serían primarios, lo que confirmaría nuestra tesis anterior. Pero supongamos que no siempre existieron, supongamos que esta segunda generación de entes surgió. Pero si surgió es porque surgió de una tercera generación anterior a la segunda y así sucesivamente. Por tanto, tiene que haber algo que siempre existió. No puede haber un comienzo en la generación de generaciones de estos entes. El punto de partida no puede ser la nada, por la razón expuesta más arriba. Por tanto, no hay un punto de partida, un comienzo. En fin, necesariamente tiene que haber algo que siempre existió, en otras palabras que nunca surgió.
Pero este algo primario o bien son ideas (una o varias ideas) o bien son las cosas (una o varias cosas). Suponer que ambas son primarias no simplifica el problema, no lo resuelve, etc.; sino que lo complica y lo traslada. El final es el mismo: hay algo primario. Esta comprensión del problema –la de que ambas son primarias- a la larga cae en una de las dos posiciones anteriores: de que o bien las ideas o bien las cosas son primarias. No se puede ser consecuente hasta el final con la idea de que ambas cosas son primarias. Razonemos, entonces, por la lógica inicial.
Pudiéramos pensar así. Supongamos que lo primario son las cosas. Si lo primario son las cosas es porque las cosas siempre existieron. ¿Cómo poder entender la tesis de que las cosas siempre existieron? Pudiéramos razonar así: cada cosa es finita y limitada en tiempo y espacio (nos referimos a las cosas concretas), de modo que unas devienen de otras, las cuales, a su vez, devienen de otras y así sucesivamente. De este modo no hay un comienzo en el mundo de las cosas. Supongamos entonces que las ideas son secundarias. ¿En qué sentido entender que son secundarias? Pudiéramos razonar así: en el devenir de las cosas surgen aquellas, en un momento y lugar determinado, que son capaces de engendrar ideas, las cuales aparecen en un momento y lugar determinado sin ser, por tanto, primarias. Supongamos lo contrario, que lo primario son las ideas. Si lo primario son las ideas es porque ellas siempre existieron. ¿Cómo entender esta tesis? Cada idea es finita y limitada, es decir determinada por su sentido e imagen (nos referimos a las ideas concretas), de modo que deviniendo unas de otras le podemos dar marcha a tras hasta la infinitud sin que haya un comienzo en el mundo de las ideas. Supongamos entonces que las cosas son secundarias. ¿En qué sentido entender que son secundarias? Pudiéramos razonar así: en el devenir de las ideas (que existieron desde la infinitud negativa hasta un momento determinado) surgen unas (ideas) que son capaces de engendrar cosas, las cuales surgen a partir de las ideas en cuestión. Desde esta perspectiva, las cosas se nos muestran como secundarias.
Analicemos ahora, por ejemplo, la silla. Nos referimos a ese objeto que, como cosa, sirve para sentarnos. La silla es, por una parte, la idea de la silla y, por la otra, la cosa que la silla es. Convengamos que la idea (concepto) de la silla no es vacía, sino que tiene correlato. Si tomamos como punto de partida para el análisis la silla, donde estoy sentado, puedo preguntarme: ¿qué surgió primero; la idea de la silla o la cosa que es la silla? La pregunta, aparentemente tan ingenua, no lo es.
Evidentemente, la silla en la que estoy sentado, antes de existir como cosa, existió como idea en el pensamiento del carpintero que la fabricó. Pero surge otra pregunta: ¿cómo surgió en el pensamiento del carpintero la idea de la silla en cuestión? La respuesta puede ser muy simple: de otra silla que vio anteriormente. Evidentemente, el fabricante de esta silla no inventó la idea de la silla. Él, el carpintero en cuestión, a lo sumo lo que hizo fue modificar la idea de la silla, su forma corporal. Basándose en las sillas que el previamente conoció, modificó la forma de la silla y creó (fabricó) esta silla. Pero la idea de la silla es a priori con relación al acto productivo del carpintero. Pero estas otras sillas, de las cuales nuestro carpintero destiló la idea de la silla, son las obras de otros tantos carpinteros. Ahora, de nuevo, nos tenemos que preguntar: ¿estos otros carpinteros, de dónde sacaron la idea de la silla? La respuesta es la misma: de otras que vieron, y así sucesivamente. Por tanto, si le damos para a tras al tiempo nos damos cuenta que la idea de la silla y la silla (cosa) se van alternado de cosa en idea y de idea en cosa y así sucesivamente. Surge entonces la pregunta: ¿qué surgió primero; la idea de la silla en general o la silla como cosa como tal o, por el contrario, una de las dos siempre existió y la otra entonces surgió en un momento determinado?.
Caben aquí varias posibilidades: 1) la idea de la silla siempre existió y la cosa que es la silla surgió en un momento determinado; 2) la cosa que es silla siempre existió y la idea surge en determinado momento; 3) la idea de la silla surge, pero antes de que existiera la silla en tanto que cosa; 4) la silla como cosa surgió, pero antes de que apareciera la idea de la silla. Las hipótesis 1) y 2) resuelven el problema de la primacía de golpe y porrazo. Las hipótesis 3) y 4) posponen el problema, lo dejan latente. Analicemos las hipótesis 3) y 4).
Veamos la 3). Según ésta la idea de la silla surgió, pero antes de que surgiera la silla en tanto que cosa. Es evidente que esto es factible sólo si la idea de la silla surge a partir de otras ideas. No tiene sentido decir que la idea de la silla surge primero que la silla-cosa para concluir que la idea de la silla surge no de otras ideas sino de otras cosas. Con ello caeríamos en la hipótesis 4), es decir nos saldríamos de la hipótesis 3). Por tanto, si la idea de la silla surge primero que la silla-cosa, es porque surge de otras ideas. Por ello, hay que concluir que la hipótesis 3) da por primario las ideas. Pero en este caso la idea es primaria no de golpe y porrazo, sino en un devenir de las ideas donde unas van generando a las otras desde la infinitud. En fin, para la hipótesis 1) y 3) lo primario es la idea, aunque conciben la primacía de forma distinta. A esta línea filosófica que da por primario a las ideas, independientemente de cómo lo conciba, le dimos por llamar línea del idealismo. Analicemos la hipótesis 4).
Según ésta, la silla como cosa surgió, pero surgió primero que la idea de la silla. Como en el caso anterior, no tiene sentido decir que la silla como cosa surgió primero que la idea de la silla, para concluir que surgió no de otras cosas, sino de otras ideas. Esto nos traería a la hipótesis 3). Suponer esto sería salirse de la hipótesis en cuestión. Por tanto, si la silla como cosa surgió pero primero que la idea de la silla, es porque surgió de otras cosas. En este caso la cosa es primaria, pero no de una sola vez sino como un devenir de cosas, de donde en un momento determinado comienzan a surgir las ideas. En fin, para las hipótesis 2) y 4) lo primario es la cosa, aunque conciben la primacía de forma distinta. A esta línea filosófica que declara primarias a las cosas, independientemente de cómo lo conciba, le dimos por llamar línea del realismo (del latín "res" que significa "cosa"). Dejemos, por ahora, a un lado las diferencias entre las hipótesis 1) y 3) y las hipótesis 2) y 4) y centrémonos en el problema de la primacía en general. ¿Qué tomar, entonces, por primario, independientemente de cómo se conciba esta primacía?
De lo que se trata es de encontrar la evidencia que nos permita refutar una hipótesis o confirmar otra. Evidentemente, entre la idea y la cosa hay una relación de copia-original. Lo secundario sólo puede ser entendido como copia, imagen, etc. de lo primario. Ser secundario significa eso: ser copia, imagen. Ser original (primario) significa no ser copia de nada, sino ser en sí y por sí.
Traslademos, entonces, el problema de la copia y el original a la relación de lo lógico en sí y lo lógico en mí. Lo lógico en mí (en mi pensamiento) es copia de lo lógico que existe fuera de mí (en el ser). Lo lógico en mi pensar es imagen de lo lógico objetivo. Soy yo en un acto voluntario y consciente el que incorpora lo lógico a mi pensar, y lo incorporo a imagen y semejanza de la lógica exterior. De este hecho yo tengo la evidencia introspectiva. En el acto de pensar yo hago esta operación. De eso yo tengo conciencia inmediata, me es una evidencia introspectiva. Por tanto, lo lógico subjetivo es secundario. Lo es con relación a lo lógico objetivo. Pero si esto es así, lo lógico objetivo es primario. Tiene que haber, como vimos, uno de los dos primarios. Si no lo es lo lógico subjetivo, entonces lo será lo lógico objetivo.
Tengo, entonces, al menos una cosa que es primaria: lo lógico objetivo. Puedo concluir, por tanto, que existen cosas que son primarias. De este modo la hipótesis del realismo queda confirmada. Si ahora alguien quiere decir que, además de las cosas que son primarias, existen ideas que también son primarias deberá confirmarlo. Pero al menos en la relación idea-cosa en el terreno de lo lógico lo primario es lo lógico objetivo.
VIII.- El reconocimiento de que lo lógico objetivo es primario nos retrotrae al problema de la compresión del ser. Ya adelantábamos anteriormente que lo lógico objetivo, entendido como cosa, no era más que el contenido del ser. Pero si el contenido del ser es primario, entonces lo será el ser en general. No sólo su contenido, sino también su forma. El ser es primario tanto por su forma como por su contenido. Esto explica el hecho que existan dos modos de reconocer las cosas como primarias, pues dos son las dimensiones del ser en este aspecto: la forma y el contenido. Esto es: a) lo primario son cosas que existen desde siempre como primarias (la hipótesis 2 de la tesis anterior), y b) lo primario son las cosas que existen como primarias en un devenir de cosas en las que van surgiendo unas de otras desde siempre (la hipótesis 4 de la tesis anterior). La hipótesis a) ó 2) se refiere a cuando tomamos el contenido del ser (lo lógico) como primario. La hipótesis b) ó 4) se refiere a cuando tomamos la forma del ser como primaria.
El contenido del ser (lo lógico) no puede tener un devenir. Es contenido en virtud de ser lo interno, lo constitutivo. El contenido del ser es de una vez y para siempre. Es absoluto en sí y por sí. Suponer que el contenido del ser deviene significa admitir que el ser surge, por ejemplo, de otro ser. Pero entonces ya no sería el ser en general, sino una forma del ser. Es decir, sería una forma y no el ser en general. Por tanto, lo lógico (el contenido del ser) no deviene. Esto explica el hecho de que no hay "revoluciones" lógicas. El contenido del ser (lo lógico) es, por tanto, absoluto en su base. Por eso es primario de una vez y para siempre. Pero no pasa lo mismo con la forma del ser.
La forma del ser deviene, se transforma continuamente, es puro movimiento y desarrollo. Es forma del ser en virtud de su devenir, de su trastocarse de una cosa en otra. Si fuera absoluta ya no sería forma, sino contenido del ser. La forma del ser es relativa, es lo no-absoluto. Es lo opuesto (contrario) del contenido del ser. Una cosa (forma) deviene de otra cosa (forma) en una sucesión de cosas (formas) que surgen a partir de cosas (formas) y así sucesivamente. Es la calidad de cosa misma, el devenir de las cosas en una progresión infinita desde la infinitud para atrás hasta la actualidad. De este modo las cosas (forma del ser) son primarias no de una vez y para siempre, sino en un devenir de cosas, en una secesión ilimitada de cosas, las cuales surgen las unas de las otras y así sucesivamente.
Analicemos, desde este punto de vista, la hipótesis b) ó 4). ¿Cómo es que la silla como cosa es primaria con relación a la idea de la silla en cuestión? La silla como cosa surgió, evidentemente, de otras cosas. El desarrollo de la naturaleza condujo al primer árbol derribado, por ejemplo, por las fuerzas propias de la naturaleza (un ciclón, una tormenta, etc.). Entonces el hombre primitivo, fruto del propio desarrollo natural, descubrió la utilidad para sentarse del árbol derribado. Este acto de descubrimiento de la utilidad para sentarse del objeto en cuestión, es el acto de producción de la idea de la silla. El proceso posterior es la evolución de la idea de la silla y la silla como cosa. Restaba tomar el árbol, llevarlo para la cueva, depurarlo de las partes inservibles (las raíces, la cáscara, etc.), etc. A partir de aquí, de este descubrimiento de la utilidad, comienza la antítesis entre la idea y la cosa. Cada carpintero depura la idea (en un proceso de análisis y síntesis, de abstracción y concreción, etc.), cada idea es realizada como cosa en un proceso de cosificación, objetivación, etc. Pero el punto de partida es la propia silla que ya existía elaborada por la propia naturaleza en la propia naturaleza. Desde este punto de vista, las cosas son primarias en un devenir de cosas y la idea de una cosa es secundaria con relación a las cosas en general y con relación a la cosa en cuestión.
La forma del ser es lo que se conoce en metafísica como la materia. El contenido del ser es lo que tomamos por lo lógico, la forma del ser es lo que tomamos por la materia. Por eso el materialismo está en lo cierto cuando declara la materia como primaria. El planteamiento del problema de la materia arranca desde la antigüedad, al menos para el mundo occidental. Este problema consiste en preguntarse de dónde surgen todas las cosas y hacia dónde van a parar todas las cosas. El problema es que las cosas dadas a la sensibilidad surgen supuestamente las unas de las otras a partir de una supuesta sustancia inicial: la materia.
Ya en la escuela de Mileto se plantea este problema. Para Tales (VII a.n.e.) esta sustancia era el agua, para Anaximandro (610 a.n.e.) era el apeirón (sustancia infinita e ilimitada), para Anaxímenes (528 a.n.e.) era el aire. En la escuela de Efeso se continúa el problema. Para Heráclito (530 a.n.e.) esta sustancia era el fuego. En las ciudades del sur de Italia (Agrigento) Empédocles (V a.n.e.) declara que es el fuego, el aire, el agua y la tierra. Lo eleatas sometieron a crítica esta concepción de la materia, poniendo en crisis las ideas iniciales de la materia. Es por ello que la idea de la materia evoluciona. En el siglo V a.n.e. Demócrito desarrolla la idea de la atomística. Supuestamente los átomos son la base substancial de todas las cosas. Se trata de una supuesta sustancia homogénea e inmutable. Supuestamente los átomos son como ladrillitos de los cuales están hechos todas las cosas. Los átomos al componerse forman las cosas y al descomponerse se descomponen las cosas. Al final, quedan los átomos, la supuesta sustancia inicial.
La atomística se impone desde la antigüedad y toda la edad media hasta el siglo XIX. Claro que como teoría especulativa. Pero en 1827 Robert Brown descubre el movimiento browniano, el cual se considera una confirmación experimental de la idea del átomo. A partir de aquí la atomística pasa a jugar un papel fundamental en la ciencia. Parecía que todo quedaba resuelto, que la idea de la materia como átomo explicaba racionalmente el mundo, al menos desde el punto de vista materialista. Pero a finales del siglo XIX nuevos hechos vinieron a poner en crisis las ideas que se tenían. Se descubre el electrón, con él el mundo de las partículas elementales y la divisibilidad del átomo. Se descubre la radioactividad y con ella la mutabilidad de los átomos. Y se descubre la existencia independiente (con carta de ciudadanía física) del campo electromagnético. Ya la materia no era como se pensaba. Ahora la materia estaba formada, en primer lugar, por átomos que a su vez estaban formados por partículas elementales y donde los átomos eran mutables por medio de la radioactividad y, en segundo lugar, por otra realidad física además del átomo: el campo electromagnético.
Una materia así ya no era homogénea, inmutable e indivisible; sino todo lo contrario: mutable, divisible y heterogénea. La crisis en las ideas sobre la materia vino a radicalizarse cuando se descubrió otro fenómeno: el defecto de masa. El hecho de que la masa del electrón en vuelo discrepara de su masa de reposo se interpretó como que la materia (la cantidad de la materia) desaparecía. Muchos físicos declararon la concepción materialista en quiebra y se plegaron a la concepción idealista. El problema estribaba en que había que desarrollar una nueva concepción de la materia: la idea de una materia heterogénea, mutable y divisible. Lo avances de la ciencia en el siglo XX vinieron a confirmar este punto de vista. Se descubren otros tipos de interacciones: no sólo las gravitacionales y electromagnéticas, sino las débiles y las fuertes. Se descubre la transformación de unas partículas elementales en otras. Y se descubre la posibilidad de que las partículas elementales estuviesen formadas a su vez por quarks. Supuestamente la heterogeneidad, divisibilidad y mutabilidad de la materia debía confirmarse (demostrarse) en el desarrollo ulterior de la ciencia.
¿Qué quedaba, entonces, de la materia, si ésta era mutable, divisible y heterogénea?, la cosidad misma, el puro movimiento de la forma (de aquí el carácter eminentemente dialéctico de la materia), el ser, a lo sumo, realidad objetiva y sensible. Ya V. I. Lenin a inicios de siglo XX había apuntado en esta dirección al dar una definición filosófica de la materia (7). Ahora la materia no podía ser entendida a la antigua, como una sustancia absoluta; sino como algo relativo y transitorio, como el devenir mismo de la forma. Es que la idea de la materia lo que refleja es lo externo, lo fenoménico del ser. Es una imagen que se aproxima al ser desde fuera, penetrando por la forma al contenido, de lo menos profundo a lo más profundo. La idea de lo lógico es todo lo contrario: es un movimiento de lo interno a lo externo, es una aproximación al ser de dentro para fuera. En la comprensión del ser como materia, el conocimiento se mueve del fenómeno a la esencia; en la comprensión del ser como lo lógico, el pensamiento se mueve de la esencia al fenómeno (de lo lógico a lo histórico). Como se comprenderá, ambos movimientos del pensamiento son necesarios. En este doble movimiento el pensamiento agota al objeto. Este doble movimiento es el mecanismo en el que el pensar capta (aprehende) al ser en toda su dimensión. Detrás de lo lógico no queda nada.
CONCLUSIONES
En metafísica el filósofo no dispone ni de reactivos químicos, ni de microscopios electrónicos, dispone a lo sumo del poder de análisis y de las otras facultades intelectuales. Por eso, el método fundamental que aplicamos nosotros aquí, es el analítico. ¿En que consiste este pensamiento en metafísica?, en abordar el acto mismo de pensar y sacar de su análisis las conclusiones necesarias.
Para estudiar la relación que guarda mi pensamiento con la realidad exterior, no tengo que salir de mí mismo. El acto pensante es una realidad interior que está en mí y de la cual yo tengo la evidencia subjetiva. Por tanto, las premisas de este acto pensante las puedo constatar por introspección. Es una forma de análisis que en nada se desmerece ante la analítica, por ejemplo, de la economía política.
Es que la forma anterior de hacer metafísica, nos parece, agotó sus posibilidades. ¿En qué consiste la forma anterior de hacer metafísica?, en aplicar en lo fundamental el método hipotético-deductivo o, en su lugar, el axiomático. En esta forma anterior de hacer metafísica, las tesis de partida se toman por partidismo filosófico y de ellas se sacan, entonces, las conclusiones necesarias. Pero estas tesis mismas se toman por verdaderas en la medida en que sus corolarios "concuerdan" con la "realidad". En la supuesta perfecta concordancia con la realidad de este andamiaje metafísico se tiene, supuestamente, el criterio de su veracidad. Pero sucede que, por una parte, estas construcciones metafísicas pueden llegar a ser (las unas con las otras) contradictorias entre sí (de lo cual se desprende la posible falsedad de algunas de ellas) y, por la otra, no pasan de ser hipótesis de carácter, en lo fundamental, especulativo.
Sin una base factual, la hipótesis metafísica a la usanza anterior tiene, a lo sumo, raíces epistemológicas. No sólo el materialismo y el realismo las tiene, sino que también el idealismo las tiene (8). Pero no basta con tener raíces epistemológicas, no basta con que existan fenómenos gnoseológicos que apunten a la veracidad de las tesis metafísicas. Es necesario que las tesis metafísicas tengan una certeza de veracidad al estilo de las tesis de la ciencia. Sacar a la metafísica del paradigma de construcción actual, es una necesidad perentoria. En ese sentido es que trabajamos.
Bibliografía
- 1.- Revista de la Organización Nacional de Ciegos Españoles. Enero. 2000. Página 152.
- 2.- F. Engels. "L. Feuerbach y el Fin de la Filosofía Clásica Alemana". Obras Escogidas en tres tomos. Tomo 3. Editorial Progreso. Moscú. Traducción al español. 1974. Página 360.
- 3.- F. Engels. "L. Feuerbach y el Fin de la Filosofía Clásica Alemana". Obras escogidas en tres tomos. Tomo 3. Editorial Progreso. Moscú. Traducción al español. 1974. Página 363.
- 4.- Francisco Larroyo. Estudio introductivo a la obra de Descartes. Decartes. Editorial Porrúa, S.A. Av. República Argentina. 15. México. 1990. Página XIV.
- 5.- C. Marx. "tesis sobre Feuerbach". Obras Escogidas en tres tomos. Tomo 1. Traducción al español. Editorial progreso. Moscú. 1974. Página 7.
- 6,- F. Engels. Prólogo a la edición inglesa de 1892 a Del socialismo utópico al socialismo científico. C. Marx y F. Engels. Obras Escogidas en tres tomos. Tomo 3. Editorial Progreso. Moscú. 1974. Edición en español. Página 105-106.
- 7.- Lenin. V. I. "Materialismo y empiriocriticismo". Editorial Progreso. Moscú. 1979. Edición española. Página 131.
- 8.- Lenin. V. I."Cuadernos filosóficos". Editora política. La Habana. 1979. Páginas 354-355.
Autor:
Evelio A. Pérez Fardalez
Breve biografía del autor: Mi nombre es Evelio A. Pérez Fardalez. Nací en Sancti spíritus, Cuba. Mis estudios iniciales fueron de economía industrial, los que desarrollé en la Universidad Central de Las Villas. Más tarde me ocupé de la filosofía, de la que me gradué en 1984 en la Universidad Estatal de Moscú. Soy, actualmente, profesor de filosofía del Instituto de Medicina de Sancti Spíritus, Cuba.
Sancti Spíritus, Cuba. 28 de mayo de 2008
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