Maternidad: del arquetipo imaginado a la subjetividad nomade (página 2)

Esta forma de ver el mundo que en lo intersubjetivo y en los espacios constituye la realidad del mismo, adquiere importancia en la forma de dar cuenta de estos cambios en la subjetividad y en la deconstrucción de lo que se entiende en la época postmoderna como lo femenino. En este sentido el feminismo de la diferencia puede aportarnos elementos importantes de abordaje del tema. Para Braidotti (citada por Binetti, 2007), el feminismo de la diferencia hace referencia a los siguientes aspectos: "…la tarea no es entonces la de eliminar los géneros, sino mas bien la de multiplicarlos y resignificarlos, a través de una transformación cultural, lingüística, política y personal, superadora del esquema dualista y liberadora tanto de nuevas formas de identidad como de viejas identidades excluidas. (Binetti, 2007: 13). Éste feminismo, surge y reconoce la importancia de considerar a la mujer no sólo en términos de la diferencia sexual y de la reestructuración de los roles sociales y de género, sino además en el reconocimiento de la importancia de todas las formas diferentes, distintas, alternativas en que las mujeres se ubican con respecto a sus prácticas sociales.

En la modernidad, los análisis se habían concentrado en la posición de la mujer en estructuras patriarcales, con especial énfasis en la dominación ejercida desde lo masculino y en la subordinación. Sin embargo, con la aparición de autoras como Braidotti, se están reconociendo los importantes aportes que desde la diferencia, se evidencian para generar una mayor inclusión de grupos sociales que tradicionalmente se encontraban al margen de las discusiones. Los avances en la aceptación de grupos sociales con tendencias sexuales distintas, dan cuenta de estos avances[15]En esta línea, los avances tienen que ser reconocidos y la construcción de la sociedad que permita la diferencia, debe estar acompañada de la relectura de la forma en que la epistemología ha analizado los roles sexuales y principalmente los roles femenino y materno.

En Foucault, sobretodo en el periodo de su trabajo que Esther Díaz (1991), reconoce como su etapa genealógica, se evidencian puntos importantes que pueden establecer vasos comunicantes con la idea de la negación del saber femenino, o de su anulación en contextos de dominación patriarcal y androcéntrica. Esta etapa que describe Díaz (1991), -es decir, la genealógica-, principalmente dominada por el estudio del poder, -aunque se mencione constantemente que este es un leif motiv, en Foucault-, traza ya una diferencia fundamental en el abordaje conceptual de las relaciones entre poder y saber y constituye, por lo tanto, la necesidad de instituir la arqueología del saber, como fundamento del estudio de los fenómenos sociales. Pero este nudo entre saber y poder, solo puede darse en medio de un discurso, que para nuestro caso, tiene el carácter de forjador y que basado en reglas preexistentes y constitutivas, determina las relaciones sociales y las prácticas de lo materno. En palabras del mismo Foucault (1970): "Yo quisiera demostrar que el discurso no es una delgada superficie de contacto, o de enfrentamiento entre una realidad y una lengua, la intrincación de un léxico y de una experiencia, quisiera demostrar con ejemplos precisos que analizando los propios discursos se ve como se afloja el lazo al parecer tan fuerte de las palabras y las cosas, y se desprende un conjunto de reglas adecuadas a la práctica discursiva. Estas reglas definen no la existencia muda de una realidad, no el uso canónico de un vocabulario, sino el régimen de los objetos". (Foucault, 1970, pág. 66.)

Para Foucault, entonces, ese discurso, no está desligado del poder que es el que ofrece la posibilidad de que ese discurso sea reconocido en el mundo y que sea legitimado. De esta concepción básica, se puede deducir, que el saber, entonces, no escapa a la constitución que ese discurso hace del régimen de los objetos, es decir: no hay poder sin saber. En este sentido, a partir de la lectura de la Voluntad de Saber, primer libro de la Historia de la Sexualidad, se pueden obtener algunas ideas, que orientarán la discusión sobre la relación entre Sexualidad y Discurso. En la voluntad de Saber, en la segunda parte del libro, Foucault se propone analizar la sexualidad como un dispositivo[16]La noción de dispositivo para Foucault, va a permitir tres funciones básicas, que han posibilitado a la sociedad, ejercer un control sobre las prácticas sexuales, sobre sus conceptos básicos y sobre la diferenciación sexual. Estas funciones son: el dominio (control), el método (la practica) y la periodización (el ciclo vital). En términos generales, la propuesta de Foucault, es la de concebir la sexualidad, no en su aspecto puramente biológico sino en lo que reconoce como: "… formular al sexo, la pregunta de lo que somos. Y no tanto al sexo/naturaleza (elemento del sistema de lo viviente, objeto para la biología), sino al sexo/historia o sexo/significación; al sexo/discurso. Nos colocamos nosotros mismos bajo el signo del sexo, pero más bien de una lógica del Sexo que de una Física". (Foucault, 1998, pág. 45). Este dispositivo, se constituye por lo tanto en un aparato para la represión, que garantiza un control mucho más profundo -en la modernidad-, de la sexualidad y en particular de la sexualidad femenina. Foucault, reconoce el papel del psicoanálisis en la modernidad, en el revelamiento de ese dominio, cuya constitución social se da mediante cuatro mecanismos:

• a. Histerizacion del cuerpo de la mujer: entendido como un proceso triple, en el que el cuerpo de la mujer fue analizado, calificado y descalificado como saturado de sexualidad. Analizado en su función reproductora que garantiza la prolongación de la especie, calificado bajo la semiología médica y las prácticas médicas que ejercían una comunicación con el cuerpo social y finalmente descalificado, cuando esas prácticas sociales develaban saberes distintos que se asociaron por ejemplo a la brujería y hechicería[17]De esta manera la mujer en la modernidad adquiere un espacio o territorio restringido, el espacio familiar y adquiere su valor social como madre (mujer nerviosa por las afectaciones de la familia), que dan origen al estudio de las histerias.

• b. Pedagogizacion del cuerpo del niño. El niño es un ambiguo actor del sexo y en la modernidad la necesidad de que la familia, el educador, el médico y el psicólogo, asumen ese germen sexual precioso y peligroso, que se manifiesta en particular en lo que Foucault describe como una guerra contra el onanismo.

• c. Socialización de las conductas procreadoras. Que en la modernidad se traduce básicamente en la tendencia al control de la natalidad y la patologizacion del sexo desbordado en la fecundidad. Éste es tal vez, dentro de los planteados por Foucault, uno de los más importantes, ya que como mecanismo de control social y en tanto dispositivo de la sexualidad se sirve como instrumento para reconocer el sexo sólo en vínculo estrecho con la procreación, que no ha garantizado en lo real el control deseado. Y por último:

• d. Psiquiatrizacion de la conducta perversa. Se normalizó y patologizò la conducta sexual y de esta manera se dividió el sexo en contenidos aceptables e inaceptables socialmente, mediante la tecnologizacion correctiva de las anomalías.

El saber, entonces, entendido como el conjunto de prácticas tradicionales, milenarias que permiten la transformación de la naturaleza y el dominio sobre ella, debe ser analizado desde los dominios propios de una epistemología que de cuenta de los contextos en los que se ubican los sujetos (las mujeres) y que permitan, por lo tanto, desentrañar dentro del discurso de la ciencia o el conocimiento riguroso, el papel del saber femenino. Dentro de la filosofía, por ejemplo las bases del conocimiento humano, no pueden abstraerse a ese saber y deben reconocer que las condiciones en las que debe darse la verdad, están atravesadas por la distinción de roles sexuales. En Occidente, después de Descartes y de Kant y su deseo de ubicar la epistemología en un puesto de honor, desde la crítica o la criteriología, estos aspectos marginales (lo femenino, la mujer, lo otro), del estudio del significado de la investigación sobre los límites y condiciones metodológicas del conocimiento o de las ciencias, habían sido desconocidas. Y con las crisis del pensamiento, acaecidas en el siglo XX, en razón de nuevos postulados teóricos,[18]que cuestionan y controvierten el carácter de ciencia y ofrecen a lo interdisciplinar un nuevo campo para su despliegue, reconociendo la marginalidad de algunos saberes, la hegemonía de otros y la anulación de voces que enunciaban soterradamente lecturas distintas sobre el mundo, así como un nuevo discurso sobre la relación entre poder y sexualidad. Veamos algunos apuntes sobre el poder.

El poder, generalmente ha sido asociado a la política, casi que de manera inmediata. Cuando se hace referencia y se utiliza la palabra en la cotidianidad, generalmente se relaciona directa o indirectamente con un poder político, que se sintetiza en los mecanismos de participación democráticos y principalmente en la noción de pueblo. Sin embargo, es necesario revisar el concepto de poder, no solo desde su formación en los discursos políticos, sino desde todas las esferas que implican una interrelación entre sujetos y que van a determinar, por tanto, devenires subjetivos. Uno de los elementos que más llaman la atención, tiene que ver con ese poder sutil que va adquiriendo connotaciones totalitarias y en el que terminan inscribiéndose subjetividades, registradas en un orden al que muy pocos hacen resistencia. De esta manera, la explicación de los totalitarismos es el resultado de una estrategia de poder minúsculo, a menudo masculino, que termina constituyéndose en un poder absoluto, irrestricto y que determina incluso el funcionamiento de una colectividad, de una comunidad y de toda una institución. Así, los poderes ejercidos totalitariamente, también han tenido un origen minúsculo. Si bien, el concepto de lo político, engloba por lo tanto una noción de poder, se debe profundizar en la significación de éste y de su resolución en las transformaciones subjetivas. Una noción de poder, muy interesante, no la aporta Antonio Negri (2006), quien se concentra aún, en conceptos totalizadores y propios del logos occidental.

Negri (2006), parte de una noción de poder que toma elementos instintuales y que tienen que ver con el deseo del hombre de ejercer un dominio sobre la naturaleza (lo femenino según la oposición dual de Bourdieu), que le permita, de alguna manera, garantizarse la supervivencia y la vida de la progenie. De tal manera, que el poder en principio, es una cuestión que tiene que ver con la garantía de la vida y que el dominio sobre la naturaleza certifica. Hasta allí, con un sesgo profundamente etológico, la teoría expone que el poder es una cuestión de origen silvestre, que no implica hasta ese momento una noción de poder mas allá de la consecución de los recursos para la supervivencia. De hecho, este poder silvestre, no sería más que un dominio y no tanto un ejercicio propiamente dicho del mismo. Lo que es interesante, es analizar ese tránsito en la constitución de las sociedades, del dominio sobre la naturaleza como modelo del ejercicio del poder y de esta manera, dar cuenta de otro concepto que Negri recogerá, que es el de Voluntad. En segundo término, Negri identifica el ejercicio de poder con la voluntad. La conciencia de sí, los ejercicios y aprendizajes de metacognición que en el desarrollo filogenético el ser humano alcanza, inducen a la producción de una conciencia. Conciencia que se origina, precisamente en la hominización y que da cuerpo y estatuto a la voluntad. El ejercicio del poder como voluntad, implica ya, según Negri (2006), no solo la dominación sobre la naturaleza, sino la dominación del hombre sobre el hombre. La separación del dominio de la naturaleza y el reconocimiento del otro, coinciden precisamente con el origen de las guerras, que no son más que la expresión del domino del hombre sobre el hombre. Hay allí, una nueva ruptura en la forma en que se entiende el ejercicio del poder; el ser humano, puede entonces ejercer poder sobre la naturaleza y sobre el mismo hombre contenido en la naturaleza, ya que reduciéndolo o haciéndolo coextensivo a ella, permite la elevación de instituciones y sociedades jerarquizadas. Así, el poder resulta ser un elemento que transita desde el dominio sobre la naturaleza, el dominio del hombre sobre el hombre, el dominio del hombre sobre la mujer y de la formulación de estructuras sociales que se manifiestan en las instituciones particularmente.

La construcción de instituciones en las sociedades, puede verse como un ejemplo del ejercicio del poder que parte del dominio de la naturaleza y del hombre mismo. De hecho, la mayoría de las instituciones, tal y como las conocemos, son el desarrollo de ejercicios de poder que dan cuenta de la civilización. La familia, el derecho, las instituciones socioeconómicas, la construcción social de la diferencia sexual, son precisamente estructuras en las que el poder circula, poder que se ejerce generalmente como garantía del control social y como garantía de la vida social. La vida social, no es posible sin el ejercicio del poder. Lo que preocupa es la forma en que tradicionalmente, en sociedades estamentales, de estructuras rígidas, de ideales abstractos y absolutos, se ejerce el poder y de cómo este determina las subjetividades que reproducen los mecanismos del ejercicio. Lo más valioso del ejercicio de Negri, es precisamente aportar el elemento filogenético, que permite encontrar un vínculo entre dominio – poder – conciencia – voluntad y que determina por lo tanto el poder como propio de la condición humana y descentrado, efectivamente de lo político.

A la subjetividad entonces, le es inherente el ejercicio del poder, que se articula con la construcción de las normas sociales interiorizadas, en el proceso de la formación de las sociedades y en los procesos civilizatorios. El ejercicio del poder, sin embargo, en esta visión, exige unos límites que se generan más en el pensamiento mágico y que inducen un control del poder desde afuera, desde entidades que no están en el circuito mismo del ejercicio del poder, sino que lo determinan desde un orden diferente. Este orden diferente es el orden simbólico, el orden de lo no real y de lo no imaginario. Lacan habla de lo simbólico, para referirse a un registro psíquico propio de lo humano, ya que se funda gracias al lenguaje y a la instancia del Gran Otro (el otro de la Cultura), o bien, el Nombre del Padre (La ley). Debido a que no basta con poseer una noción de la propia imagen corporal, que proviene del otro, el Sujeto propiamente dicho surge sólo en la medida en que existe un registro o inscripción en el orden simbólico, orden que Lacan asocia con el orden del lenguaje verbal, el orden de la cultura y la ley. La paradoja en Lacan, es que sólo el acceso a la ley, es el que permite precisamente poder entrar al lenguaje. El lenguaje también es orden. En términos del ciclo vital, el momento en el cual el infante adquiere la habilidad de utilizar el lenguaje, de materializar su deseo mediante el discurso. Dicho pensar sólo es posible en término de símbolos.

¿Cómo se da esa interiorización del orden simbólico en la historia de la cultura?. Freud, ya se había referido al origen de la conciencia de la culpa, en la horda primitiva, como el momento en el que se establece la ley del incesto, como precepto para la ordenación de la monogamia en el proceso de hominización. Los homínidos no dominantes de la horda no pueden acceder a las hembras de la misma, ya que estas pertenecen al macho dominante. Los machos no dominantes deciden matarlo, para poder acceder a las hembras. Pero luego de cometer el parricidio, aparece este padre resignificado en el campo simbólico que da lugar al afuera y que va a determinar el no acceso a todas las hembras del grupo, lo que implica la necesidad de acceder a hembras de otras hordas. La prohibición del incesto establece entonces una ley simbólica que opera en un campo constituido fuera del sujeto, pero que es producto del mismo. Esta noción de la formación del sujeto, inscrito en un orden simbólico, es el que permite la resolución de las tensiones surgidas entre el dominio sobre la naturaleza y el ejercicio del poder en el plano social. La mayoría de las instituciones operan también, en estos planos simbólicos y permiten de esta manera la función solapada de la subjetividad. Un ejemplo claro, es la religión. Los elementos simbólicos de las religiones, permiten la pacificación de la angustia propia de la existencia originada en la desaparición individual, es decir en la muerte, que se sustituye en el campo simbólico en una resolución de tensiones que podría decirse que son cercanas a lo instintual: el miedo a desaparecer. Así, la vida eterna es la resolución en el plano simbólico de esta tensión y es generalmente aceptada en la mayoría, -sino en todas las religiones-.

Sin el campo simbólico, el poder no tendría margen de ejercicio. El ejercicio del poder en campos imaginarios y reales, daría cabida, -como de hecho ha sucedido-, al dominio violento y al domino de un mundo de imágenes sin trascendencia que darían como resultado un desprecio por el poder y por las posibles formas de su ejercicio. Lo que generalmente ocurre es que el ejercicio del poder, termina siempre siendo una exaltación del dominio, una exaltación y supervaloración de la superioridad y sobretodo una exacerbación de la opulencia y de los lujos en el contexto del capitalismo maduro. Sin el campo simbólico, los poderes micro, serían simplemente una quimera en la conciencia individual y no trascenderían al plano de las realidades sociales. De esta manera, se deben tener en cuenta: el poder que se ejerce desde lo micro, lo individual, el enorme efecto de la pequeña acción y lo que se describe desde Briggs y Peat como el poder de la impotencia y el poder de la influencia sutil.

La sociedad construye las formas del deseo y éste a su vez generaliza en lo social el deseo por las formas. La producción deseante es un producto de la psique, cada uno de nosotros desarrolla los contenidos de ella, pero lo hacemos referenciándonos en patrones socialmente establecidos, patrones que son construidos por la dimensión socio – histórica del ser humano. A lo largo de la experiencia histórica de la humanidad hemos asistido a sucesivos cambios de esos patrones, conforme a la hegemonía en cada momento socio – histórico de diferentes ideas sociales instituyentes. Lo nuevo en la sociedad actual es la capacidad que tienen los medios de comunicación masiva, el consumo y la tecnología de las comunicaciones, para construir en forma deliberada esos patrones, de acuerdo a los intereses económicos y políticos de los mismos. La belleza ha dejado de tener un contenido estético para asumirse como un producto de mercado, el capitalismo, apoyado en la ciencia y la tecnología, ha logrado los medios para establecer patrones de belleza y tiene las herramientas para darle materialidad a los mismos en cada cuerpo particular. El deseo, entonces, estructura de una u otra manera el mundo, con sus límites, sin embargo, es posible pensar en otro tipo de deseo, el deseo – potencia, ya no como deseo del otro, sino de la manifestación subjetiva de lo realmente deseado.

Deseo – Potencia vs Deseo – carencia

Las teorías que abordan al sujeto como un sujeto deseante, como la escuela francesa post-estructuralista, reconocen una influencia en Spinoza sobre todo en la idea del deseo como un deseo potencia. Por otro lado, el psicoanálisis y en general muchos freudianos reconocen la existencia de un deseo como deseo-carencia. Ante el deseo carencia, lo que el sujeto debe garantizarse, es la satisfacción de ese deseo por medio de algún medio. En el capitalismo maduro, podríamos decir que la satisfacción de ese deseo se circunscribe, generalmente a los objetos de la producción. Los objetos de la producción, generalmente garantizan la satisfacción de unas necesidades básicas y no básicas, que son ahora metarepresentadas en el campo simbólico por lo que en diferentes épocas del desarrollo de las sociedades se definió como prestigio y reconocimiento, que generalmente se atribuyen a lo masculino. Somos herederos de la idea caballeresca de las sociedades antiguas y medievales, en que el reconocimiento y el prestigio proporcionan satisfacción y placer y dan origen a una idealización que en el campo de las abstracciones permiten la formulación de formas subjetivas. De hecho, los grandes héroes de la sagas medievales e incluso de la antigüedad, emulan y proyectan en el registro ficcional los hechos que dan soporte a los reconocimientos individuales y de la autoexaltacion.

Aquí, es importante recordar el famoso verso de Berthold Brecht: Alejandro conquisto el Punjab, pero no estaba solo. La exaltación de las hazañas épicas en la literatura y la narrativa antigua y medieval, no son más que la lucha por el prestigio y el autoreconocimiento del hombre. Así, las guerras justas o no, las conquistas de vastos territorios y el aniquilamiento del enemigo, daban cuenta de una historia social del prestigio. En la sociedad moderna, los sujetos deseantes, se movilizan, -al contrario-, en una autoreafirmación que precede sobretodo de la capacidad de acceder a los objetos de la producción. Sin embargo, en la sociedad post – moderna, podríamos sumar a estas características el dominio sobre la técnica, -sobre todo lo que se relaciona con la tercera revolución científica, la de las comunicaciones-, ya que garantiza un prestigio y permite un reconocimiento social en la apropiación del conocimiento como un valor social. La lógica que sigue a esta afirmación, es la de encontrar los medios que permitan igualar el acceso al conocimiento, para evitar en lo social sesgos con respecto a los que acceden frente a los que no pueden acceder. Es decir, el papel de la educación en la producción y reproducción de los mecanismos del ejercicio del poder que permiten definir quienes pueden desear, en términos de obtener los objetos de la producción más perfeccionados y que satisfacen necesidades más allá de las básicas y de quienes solo accederán a los objetos de la producción para la subsistencia. De esta manera, lo que implica el desear, es por el lado del deseo – carencia, la satisfacción de lo material, unido al manejo técnico y del conocimiento, de tal forma que el impacto actual se circunscribe a poder dominar los medios y la forma para traducir los signos por medio de los cuales el conocimiento se nos presenta.

El poder que proporcionan ambos elementos es en el sujeto deseante post-moderno, como la zanahoria y el garrote que dan sentido a su devenir subjetivo. Ahora bien, ¿cómo operar bajo ese esquema en la búsqueda de nuevos elementos que desde las operaciones minúsculas impacten la sociedad y que den cuenta de un camino social nuevo, inmerso en tecnologías, en consumos y en subjetividades transitadas por estos elementos?. Una salida, los micropoderes. Otra salida, el análisis del poder de la impotencia y del poder de la Influencia sutil. Ambas ideas, emparentadas con las teorías complejas y con la teoría del caos, han tenido gran impacto en las ciencias y en las ciencias sociales desde su aparición, sobre todo con los trabajos pioneros de Lorenz y Prigoyin. Existe una profunda controversia sobre los supuestos de la teoría científica del siglo XX, que se fundan por ejemplo en diferencias entre teóricos reconocidos como Ilia Prigogyn y Rene Thóm, quienes defienden posturas distintas frente al desarrollo de las ciencias en el siglo XX. Si bien, Priygogin se ubica en el vértice en el que las pequeñas circunstancias tienen implicaciones decisivas en todas la teorías científicas y en los grandes descubrimientos, Thóm, considera que el abuso de las teorías que dan gran preponderancia al azar, desestimulan las explicaciones congruentes de los fenómenos y relativizan todo el saber científico.

Así, la teoría del caos, surgida principalmente de los trabajos de Lorenz, ha tenido un innegable impacto en la crítica que la post – modernidad realiza sobre la ciencia Occidental anterior a las grandes revoluciones científicas de las primeras décadas del siglo XX, en especial la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica. Como reconocen Briggs y Peat (1999), es importante afirmar que si bien en el campo de la meteorología, pequeños cambios resultan en grandes consecuencias, no puede considerarse que todos los modelos explicativos de los fenómenos del mundo, puedan atribuirse solo a pequeñas variaciones en las constantes que explican dicho fenómeno. De hecho, hay que reconocer que muchos modelos lineales aún explican varios fenómenos. Lo que se debe analizar en este punto, sin embargo, es el paso de ese pensamiento proveniente de las ciencias llamadas duras, al campo de las ciencias sociales y como la teoría del caos puede tener aplicaciones desde el estudio de la influencia de los agravios en la conducta de los reos, hasta el efecto de los rumores en la caída y en el descenso de las bolsas de valores.

Cuando se hace ese tránsito, se presentan elementos de análisis que permiten profundizar en el tema. Briggs y Peat (1999), reconocen la importancia de los estudios pioneros de Vaclav Havel (1978), sobre el poder de los impotentes, en donde se cuestiona el ejercicio del poder desde una estructura jerárquica y establecida funcionalmente, y de la forma en que ese poder solo puede ser ejercido si los miembros menos poderosos de la sociedad actúan de una manera tal que sus acciones se vuelven automáticas, obedientes e incluso inconscientes. Este concepto de poder de la impotencia, es un concepto que se puede relacionar con el de violencia simbólica de Bourdieu, ya que es un poder que opera en el plano simbólico y que no necesita o implica el uso de la fuerza para su imposición. De hecho, cuando todos pensamos que las cosas están mal y emitimos un concepto sobre cierto estado de cosas, terminamos legitimándolo y reconociendo su influencia, a pesar de sus consecuencias negativas. Lo paradójico en los planteamientos de Vaclav, es que la actuación en el poder de los impotentes, permite una reafirmación subjetiva o punto de fuga, que es la reafirmación de que se opina de esta manera y no de otra, para evitar ser cuestionado permitiendo un ejercicio de las acciones más libre. Es básicamente, hacer escuchar a los más poderosos, lo que quieren escuchar, que no es en el fondo más que una reafirmación de la propia conciencia y de la propia identidad[19]

El caso que expone claramente Vaclav, es muy lúcido en términos de este poder. El vendedor de verduras checoslovaco que pega un aviso en el cristal que reafirma la consigna comunista Trabajadores del Mundo Uníos, no está más que dando cuenta de este cambio fundamental en la reafirmación subjetiva y que resulta de su deseo de poder comerciar verduras. Es un escape, como si desde lo más profundo de su conciencia estuviera manifestando que su verdadero deseo es el de trabajar libremente. En términos de la impotencia, ya se podría hablar de una ruptura significativa. Su acto, es un acto de resistencia sutil, casi que poco evidente, pero que da cuenta de la necesidad de establecer un sistema creativo abierto, en oposición a un ciclo límite, que no permite un juego más amplio de las subjetividades y que entroniza la connivencia por medio de un lenguaje vacio e incongruente con la realidad, como es el lenguaje de las ideologías. Los ciclos límites de la historia, no permiten el desarrollo de las subjetividades y de hecho profundizan los errores de los individuos al no reconocer su propio micropoder. Lo sutil, de ésta manera, se interioriza en lo personal, en lo individual, en lo psicológico si se quiere, y da cuenta de aquello que de nosotros mismos se evidencia en el afuera, en el grupo de las interacciones y que ejerce influencia en el otro y en la colectividad. Es esa misma potencia subjetiva que se despliega en el acontecimiento y que permite localizarse incardinado en posturas políticas que no recaen en lo ideológico, sino que constituyen un nuevo margen de acción para la mujer.

Ese deseo potencia, debe volverse entonces acto a través del discurso. Sin embargo, sobre el discurso de la mujer también existen estigmas e ideas preconcebidas. Según Cortes (2004), existen varios supuestos que ilustrarían, como la narratividad femenina, adquiere diferentes matices con respecto a la construcción de lo que Bourdieu, (citado por Luque), llama doxa, es decir, la organización social, política y cosmológica de una sociedad como un orden natural y no arbitrario, el cual no necesita razón de ser y que es aceptado sin una decisión consciente de hacerlo (Luque, 2005: 10). Los supuestos a los que se hace referencia son:

• a. Las mujeres tienen un discurso narrativo mayor y más emotivo que los hombres, cuyo discurso es más concreto y descriptivo.

• b. Las mujeres cuentan más acerca de ellas en relación con su entorno que los hombres que hablan sobre si mismos.

Estos supuestos, cobran general importancia en la visión androcéntrica y patriarcal, ya que constituyen en sí mismos esquemas formados a partir de una construcción simbólica, mediada necesariamente por la cultura. Pueden constituirse, sin embargo en una línea de base para el análisis de las narrativas, sin caer en prejuicios que ahonden dichas diferencias y que contribuyan más bien a la deconstrucción de los conceptos de masculinidad y feminidad. El análisis del discurso, se constituye entonces en estrategia para el desentramado de las ideas culturalmente aceptadas sobre los roles de género y de su difusión en todo el espectro social. Estudiar el saber, en el marco de categorías como lo femenino, la mujer y la diferenciación sexual, implica la necesidad de reconocer las características de estos saberes y su status en los diferentes contextos históricos, no solo en Occidente, sino en culturas diversas que reconocen, ya sea a través de los símbolos, los mitos y las prácticas sociales, el papel de la mujer, de lo femenino o de la diferencia sexual en la constitución del mundo. Sin embargo, se reconoce que hablar desde categorías como el saber femenino o el saber de la mujer, tiene que ser atravesado por las condiciones culturales preexistentes que determinan esa visión y por las marcos o contextos que definen el tipo de relación, la definición de lo que significa la mujer y lo femenino y la construcción de la diferencia sexual.

Lo Arquetipal – Imaginal y su relación con la Maternidad

Los planteamientos de James Hillman, reconocido miembro y fundador de la denominada escuela Arquetipal reconoce la importancia que tiene la imagen arquetípica, en la forma en que se concibe y se comprende el mundo. La importancia de la imagen y su posición precedente frente a los demás sustratos inconscientes, permite entender los arquetipos junguianos desde la importancia de las imágenes que la sociedad ha construido sobre la mujer. En este sentido, la idea de lo que es ser mujer, pasa o tiene que ver con la imagen que en el sentido de la psicología profunda propone Hillman. Esta imagen tiene que ver con lo que significa la psicología profunda, cuestión que se procederá a abordar.

La palabra psicología, generalmente se ha asociado a la palabra psique, que se relaciona con el concepto de alma. La psicología profunda se ha dedicado generalmente al estudio racional de esta identidad. De acuerdo a Moore (1992), el alma no es más que una dimensión de la experiencia. Es un relato de lo profundo, de la substancia y de su relación con el mundo (Moore, 1992). Por su parte, Hillman (1975), atribuye cinco funciones al alma: hace posible el entendimiento, transforma eventos en experiencias, profundiza las experiencias, tiene una especial relación con el amor y una relación especial con la muerte. Para Hillman, como resultado de estas cinco características, el alma representa la posibilidad de imaginación de nuestra naturaleza humana. Una posibilidad que tiene su reflejo en la especulación, en los sueños, en las imágenes y en la fantasía. Algunas culturas primitivas, consideran que el comienzo de sus males se relaciona con la pérdida del alma, con los mundos de ultratumba, para lo cual se hace necesaria la presencia de un chamán o cuidador espiritual de la comunidad. Ellenberger (1970), considera que los chamanes son doctores del alma. Asociado al lama, en la teoría junguiana, se encuentra el concepto de inconsciente colectivo. En la teoría junguiana, el concepto de inconsciente colectivo, incluye todo un material psíquico y de sistemas sociales inconscientes que suelen ser vastos e inexplorados: el insconciente colectivo en este sentido es ilimitado, inentendible e indefinible. El inconsciente está hecho de arquetipos, instintos autónomos, referentes patriarcales o conductas, los cuales son comunes en todas las etapas del desarrollo histórico, en todos los pueblos y en diferentes lugares. Los arquetipos organizan el contenido del inconsciente y lo conectan en los niveles más profundos de la naturaleza humana (Jung, 1964). Jung creía que el lenguaje de los arquetipos y por supuesto del inconsciente, se manifiesta en símbolos y en imágenes. Estos elementos tienen el poder de relacionarse con el numinous[20]permiten un balance entre el mundo y una relación entre lo que Jung llama el self y su ordenamiento, regulando su armonización y proporcionando un entendimiento del material psíquico. El self, de acuerdo a Jung es un factor que guía la psique.

El concepto de arquetipo, por lo tanto, es central en el entendimiento de la experiencia ganada instintivamente en el proceso de individuación y de creación de autonomía (Storr, 1983). Para Samuels (1999), el arquetipo es un esquema innato y hereditario de comportamiento psicológico, vinculado al instinto. Cuando es activado se manifiesta a través de la conducta y de la emoción. (Samuels, 1999; 49). En la teoría junguiana adquiere también especial preponderancia el símbolo. Un símbolo puede ser un elemento desconocido, considerado como un misterio, sino se explica y se significa a partir de un contexto particular. El analista junguiano Edward Whitmont (1969), considera que el símbolo contiene la emergencia de los temas que desde el inconsciente conectan y desconectan con la experiencia cotidiana. Nuestra experiencia sólo es posible con relación a los objetos externos, los cuales pueden ser aprehendidos por medio de la experiencia y de los sentidos. Sin embargo, no todos los objetos pueden ser conocidos y significados. Muchos de ellos son representados por imágenes (arquetipos) y estas imágenes pueden representar, por sí mismas el lado del mundo que es consecuentemente usado por la psique para su comprensión. (Whitmont, 1969: 29).

Al tratar de intuir el significado de los objetos, aparece el concepto de pensamiento simbólico. Ryan (2002), llama símbolo al objeto que guía forzosamente la apertura a lo arquetipal, como vehículo para poder navegar en la profundidad del inconsciente. Jung (1964), fuertemente influenciado por lo que él llama la vida simbólica afirma que el poder de los símbolos emana de la facultad de imaginar del alma, de la capacidad de conectarse con ellos y de recoger la herencia del inconsciente colectivo, conteniendo la experiencia y expresando por medio del numinous la manifestación que los arquetipos generan (Ryan, 2002: 80). Los objetos externos y los eventos internos reflejan la idea de Jung de integrar la experiencia externa del mundo y por otro lado, trasladan la experiencia visual de la realidad a nuestro mundo interno (Ryan, 2002; 156). Si la visión del inconsciente es muy amplia, es posible observar como los elementos sobre los que la psique representa los objetos, pueden tener otros elementos paralelos definidos que se encuentran significados en medio de ellos (arquetipos). El compendio de realizaciones de nuestro campo de observación, pueden tener correlación con la estructura de la psique, transformándose simbólicamente en lo que Ryan (2002), denomina como inner psychic landscape of the mind. Para Jung, el estudio de los símbolos, eventos y el origen natural de los mismos, tienen preponderancia en lo que denomina como el arquetipo materno, desde la imagen de la mujer – madre. Si bien, la figura mítica de la Gran Madre, sigue permeando de manera general la visión tradicional de la maternidad, cabría preguntarse si existen en el sujeto contemporáneo, visiones que rebasen y deconstruyan esta visión tradicional de la mujer, como asociada a la maternidad y si es posible proponer nuevas visiones frente a la misma. En el campo arquetipal, para Colegrave (1990), cuando comienza a aparecer la diferenciación entre lo masculino y lo femenino y comienzan a emerger los sesgos individuales fuera ya de su totalidad, el arquetipo de la madre omniabarcante se vuelve sofocante para el individuo. Existe por lo tanto, una identificación colectiva con el principio masculino, que generalmente se ha asociado al orden de la objetividad, la dualidad y la conminación. De esta manera, lo femenino es expulsado de los territorios social, psicológico y espiritual, asegurando así un terreno más íntimo y subterráneo.

En el terreno de lo colectivo, Gaia, la gran Madre Tierra, se está volviendo consciente de sí misma[21]Mientras que la conciencia colectiva e individual se siente alimentada, contenida e inseparable del seno de la Gran Madre, la imagina como un ser esencialmente benévolo, omnipotente y omniabarcante. Se la concibe como el espíritu de la tierra, con la capacidad que tiene de dar a luz de manera virginal, puesto que los arquetipos o energías masculina y femenina, todavía no separadas entre sí, permanecen en un abrazo inconsciente. La Gran madre, deja de sentirse como un útero cálido y comienza a sentirse, -desde la perspectiva de la naciente conciencia del "yo"-, como devoradora, claustrofóbica y amenazante. Este nacimiento de la conciencia del arquetipo masculino y su posterior victoria sobre el arquetipo de la Gran Madre inauguran la era del patriarcado psicológico, en el terreno histórico y en el plano individual. La energía heroica masculina, que se diferencia del abrazo oscuro e inconsciente de la Gran Madre, irrumpe en el mundo psíquico, permitiendo diferenciar entre el "yo" y el "tu", la materia y el espíritu, entre macho y hembra.

En términos semánticos, mientras que lo masculino separa, discrimina, controla, conquista, aguanta, supera, lucha y crea, lo Femenino recibe, permite, transige, absorbe, disuelve, une, conecta y gesta. Para Zweig (1994): "No habiendo pasado por los fuegos de la individuación, algunas (mujeres), continúan siendo niñas. Despreocupadas y quizás descuidadas, quedan ligadas a los ideales de la infancia, la promesa de perfección, el sueño del potencial humano sin límites". (Zweig, pág., 246). Esta búsqueda de la perfección parece ir en la misma vía con lo que se ha denominado "el yo ideal de la mujer contemporánea", exitosa en el mundo público, capaz y responsable en el entorno privado. La mujer actual aparece como animus. El animus, para Jung, puede concebirse, como el elemento interior masculino. Los arquetipos de animus y ánima, son modelos universales que se hallan en la psique humana[22]Como los hombres que, básicamente identificados con lo masculino, proyectan su feminidad sobre las mujeres, así las mujeres, identificadas únicamente con lo femenino, proyectan su lado masculino e inconsciente sobre los hombres. Para Zweig (1994): "una mujer con un animus muy desarrollado se vuelve abiertamente agresiva, intelectual y hambrienta de poder, en su esfuerzo por huir de los modelos de pasividad, dependencia y veleidad". (Zweig, pág., 253). La analista junguiana June Singer hace énfasis en las contradicciones que se presentan entre la mujer exitosa y la madre omniabarcante. Singer habla de la existencia del llamado síndrome de la mujer de éxito, que proviene de perder contacto con los instintos femeninos, al haber dado prioridad al desarrollo de la identidad individual a costa de los valores de relación.

Así, las imágenes arquetípicas de la psicología profunda que se han descrito anteriormente no encajan con las necesidades más profundas de la mujer. Desarrollar solo la llamada puella (niña eterna), la mujer anima (Afrodita/Amante), o la mujer Animus (Atenea/Amazona), significa para Zweig, dejar las almas femeninas incompletas y sin respuesta a nuestra pregunta apremiante: ¿Qué es ser mujer en el mundo contemporáneo?, ¿Está inexpugnablemente ligado al hecho de ser madre?. El carácter contradictorio de la representación social de lo femenino y de la Gran Madre como arquetipo, se expresa en las siguiente palabras de Zweig (1994): "Anhelamos imágenes que muestren como algo auténticamente femenino, el valor, la creatividad, la lealtad, la confianza en una misma, la flexibilidad, la tenacidad, la capacidad de intuir claramente, la tendencia a la soledad y la intensidad de la pasión". (Zweig, pág., 256). Es importante recordar aquí que lo imaginal hace referencia a lo crítico, encuentro creador, emergente, lo que no tiene significado preciso y representación precisa. Por ello, la imagen arquetipal, es más cercana al devenir nómada, a una forma de pensar no dualista. Lo arquetipal, -no lo arquetípico-, al relacionar símbolo/significado, entra en el dominio de lo representado y no se ubicaría en una epistemología crítica que avanza hacia lo creador.

Un nuevo lugar para lo Materno

Si la trayectoria subjetiva que se deriva del hecho de que la mujer trascendiese la maternidad para ubicar su subjetividad en un espacio diferente y más amplio que el de circunscribirse al rol materno, se encuentra que las ideas sobre la maternidad y sobre el rol social ejercido por la mujer – madre, no se alejan demasiado del conjunto de las creencias o las representaciones sociales que se perciben de manera corriente. Ese rol construido socialmente, es el resultado de ideas comunes que se asocian a las funciones de la madre como garante de la protección y que definen en gran medida la subjetividad de la mujer. Para González Rey (2008), el sentido subjetivo se define por la unidad inseparable de las emociones y de los procesos simbólicos. En esta orientación, la presencia de una emoción puede evocar transformaciones en los procesos simbólicos, sin ser necesariamente su causa. Esto permite desdoblamientos y desarrollos propiamente subjetivos, que generan a su vez nuevas trayectorias políticas. Estos nuevos sentidos subjetivos se definen en torno a espacios simbólicos producidos culturalmente, como por ejemplo padre, madre, familia, raza, género, religión, valores, etc.

Generalmente, procesos como la imaginación y la fantasía, se han dejado de lado en la definición de sentido, lo que no permite una verdadera generación del desarrollo de los sentidos subjetivos y por tanto de los procesos simbólicos. Para Rey (2008), por ejemplo, el sentido subjetivo de género en una mujer concreta, puede pasar por el vínculo afectuoso hacia su padre, la forma en la que ha percibido la diferencia del trato proveniente de su madre hacia ella, hacia su hermana y las experiencias también concretas que ha tenido frente a compañeras y compañeros en la escuela, así como las formas en que socializó su dimensión corporal. Si bien, existen algunas invariantes que están en la base de la producción de sentidos subjetivos, ellos se conforman diferenciados en la vida social. En ese sentido, encontrar las fuerzas que expresan en la comunicación dialógica, o como afirma Piedrahita (2010), en la particular forma que tiene el sujeto de dirigirse a otro, están animadas por diversas tonalidades afectivas y poderes que muestran la disyunción con el lenguaje y la contradicción entre éste, el deseo y al corporalidad.

Si se pudiese generar una subjetividad, a partir de la conexión existente entre las llamadas por Guattari (2006), grandes maquinas productoras de control social y las instancias psíquicas, desmitificando al signo lingüístico como dispositivo de la comunicación, se puede percibir en el discurso de la mujer esa conexión en lo no dicho, en la sensación de romper el discurso tradicional, que se enuncia sobretodo en lo no – verbal. Lo no – verbal, lo que Guattari y Deleuze, denomina lo a-significante, que se expresa en el silencio tras la respuesta correcta y adecuada y en la mirada profunda, puede evidenciarse lo que emerge. Como lo afirma Guattari: "…todo lo que es de dominio de la ruptura, de la sorpresa y de la angustia, pero también del deseo, de la voluntad de amar y de crear, se debe encajar de alguna forma en los registros de referencias dominantes. Hay siempre un acuerdo que intenta prever todo lo que pueda ser de la naturaleza de la disidencia del pensamiento o del deseo. Hay una tentativa de eliminación de aquello que yo llamo procesos de singularización. Todo lo que sorprende, aunque sea levemente, debe ser clasificado en alguna zona de encuadramiento, de referencia". (Guattari, 2006, pág.; 46). Si esa singularización, se da no solo a través de la relación con las máquinas de control social, sino en relación con el otro imaginado, es posible pensar que ese otro imaginado, permita que en el terreno de los afectos se produzca una ruptura, que si bien como mecanismo de control circunscribe las acciones al terreno concreto del cuidado, también lo traducen al terreno del vínculo afectuoso y cariñoso.

En últimas, ese otro de la relación también singulariza afectivamente. La ruptura con lo significante y lo representacional, puede darse de varias formas. Una de ellas, es reconociendo la imposibilidad de lo representacional puro. Al afirmar Guattari, que la angustia es sinónimo de lo que debe encuadrarse en la zona de referencia, como proceso de singularización, se sostiene que esta sensación, se somatiza y genera trasformaciones en el propio cuerpo. No es solo la angustia que se genera sobre todo por la sensación de incapacidad frente al cuidado de la criatura que viene. Se enuncia lo que Deleuze y Guattari, han denominado servidumbre, no como sometimiento a otro, sino como referido a hacer parte del ensamblaje y a ocupar un lugar en la maquinaria capitalìstica. En palabras de Roy, necesita mantener una relación sana con su ego femenino (Roy, 1993; pág. 157). Para la mujer el origen del desarrollo del Animus es su padre o la figura paternal que ejerce ese rol, mientras que el origen de sus egos está en su madre (Roy, 1993; pág. 157). La autora sugiere que el animus puede convertirse para una mujer en el guía interno que une su ego a fuentes más profundas de creatividad. Al moverse la mujer en un espacio laboral en el que se trabaja con muchos hombres, hace que éste más fuerte y con una mayor capacidad de afrontar las situaciones críticas.

Para Roy (1993), el descubrimiento de las píldoras anticonceptivas y el rápido progreso de la tecnología domestica desde la Segunda Guerra Mundial tuvieron un impacto trascendental en las mujeres occidentales. Durante las dos décadas siguientes, la libertad de poder elegir el embarazo y de reducir el tiempo y la energía dedicadas a las tareas domésticas condujo a las mujeres al mundo de los hombres por varias vías. Algunas mujeres, han adquirido capacidades profesionales valoradas en el mercado de trabajo, mientras que otras, atraídas por una publicidad seductora, se convirtieron en grandes consumidoras. Esta libertad recién encontrada respecto a la maternidad predestinada y a las extenuantes labores domésticas, en palabras de Roy, han cobrador su precio. Si ser una mujer exitosa implica una perdida en el ego femenino, se observa una demanda sobre el apoyo de los hombres a la labor de crianza. Si bien esta demanda, no puede interpretarse simplemente como una consecuencia de la adopción del animus o de la vida entre hombres adoptando una actitud femenina masculinizada, si da cuenta de la necesidad de compartir los roles de la crianza, en la que la figura paterna debe ejercer una labor primordial. Si el conflicto interno que se establece entre ego femenino y animus, se expresa en la tensión entre tener que responder por las labores domésticas, de crianza y las de una carrera profesional exitosa, en el caso de muchas mujeres, esto implica la multiplicación en diversos roles que involucran cambios subjetivos en la forma de asumirlos, sobre todo desde la creatividad y la potenciación de las emociones y los afectos.

Sin embargo, a partir de las décadas transcurridas entre 1950 y 1970, el desafío de construir un hogar y una familia ya no reposaba simplemente en la capacidad que tenía la mujer de crear y de organizar. Mantener una casa exigía además una habilidad mecánica y una organización más eficaz del tiempo más que una imaginación creativa. En este sentido, en muchos casos, esa situación que implica ser una mujer más creativa, sobretodo en el momento en que se asumía la maternidad, implicaba, por otro lado, que la habilidad adquirida por las mujeres para sostenerse adecuadamente en varios campos, terminaba mecanizando las acciones realizadas y reduciendo de nuevo el campo de acción a una programación sistemática del tiempo, restando por tanto, espacios reales de establecimiento del vínculo materno, que en muchas situaciones recae principalmente en figuras maternas paralelas y representativas como las abuelas. Según Roy, muchas mujeres han empezado entonces poco a poco a desdeñar la maternidad, en contra de sus necesidades instintivas y de las advertencias de la generación anterior, que todavía ponían el énfasis en el matrimonio y la maternidad como las metas ideales de la vida de la mujer. En la medida en que la cultura avanzaba desarrollando y utilizando la tecnología para conseguir un mayor nivel de vida, la educación se convirtió en la forma de adquirir capacidades basadas en aptitudes racionales y científicas. Se ha reprimido y desvalorizado, no solo en la mujer sino en ambos sexos, la intuición, el sentimiento, la subjetividad, la capacidad de relacionarse con el otro, dentro de las sociedades denominadas maquinicas y las sociedades de control. De esta manera, las reacciones emocionales, la resistencia y otros muchos rasgos asociados con la manera femenina se hacen cada vez más invisibles y recónditas y la creatividad surgida para poder sostener la igualdad de los sexos, se mimetiza en las necesidades de la sociedad del consumo. En tanto que imagen numinosa y afectiva, producida de manera espontánea por la llamada psique objetiva, el anima representa lo que se denomina eterno femenino. Como patrón de conducta, el arquetipo del anima representa aquellos elementos impulsivos que se relacionan con la vida en cuanto vida, en cuanto fenómeno no premeditado o si se quiere, lo espontaneo y lo natural. En cierto sentido es un impulso hacia la entrega al otro, a la conexión instintiva con otra gente, al grupo o a la comunidad a la que se pertenece. Para Whitmont (1994), mientras que la individualidad separada se personifica como elemento masculino, la conexión o arraigo –el inconsciente contenedor, el grupo y la comunidad-, se experimenta y personifica como entidad femenina (Whitmont, 1994, pág., 52). Como patrón emocional, el anima consistiría en los impulsos, disposiciones de ánimo, aspiraciones emocionales, ansiedades, miedos, depresiones, así como su potencial para la emoción y la relación.

Por el lado de los hombres, Hillman (1994), concibe un lado contrasexual del hombre dentro de una fantasía de opuestos. Los hombres y las mujeres, son cultural y socialmente opuestos, lo consciente y lo inconsciente también, así como la masculinidad consciente y lo femenino inconsciente. Estas oposiciones, serán posteriormente modificadas por otras; por ejemplo, una conciencia juvenil tendrá una figura anciana del anima. Un adulto se identificará con una imagen de soror (hermana) cercana a su propia edad. También puede añadirse un factor social en la definición contrasexual. En diversos pasajes de la obra de Jung, anima se refiere a la personalidad contrasocial e inferior. Existe, sin embargo una oposición entre el rol externo que cada quien desempeña en la vida social y la vida interior del alma, menos consciente. El poco apoyo por parte de la pareja, que se constituye en una demanda general por parte de algunas mujeres, tiene que ver precisamente con la sensación de una personalidad contrasocial. Por esta razón, muchos compañeros, siguen considerando como propio de las mujeres el cuidado y la crianza. Cuando muchas mujeres afirman que la función del padre es la de proveedor, de alguna manera están dando cuenta de la visión tradicional del hombre masculino que debe mantenerse en los roles socialmente establecidos, dando soporte a la familia y al hogar. Sin embargo, la lógica que opera en muchas mujeres, consiste en legitimar el estatus masculino, para permitirse ellas mismas, para poder desarrollar su animus, a través del éxito profesional. El reconocimiento y validación de la condición masculina en lo socialmente instituido, permite dar cuenta de sus propias transformaciones subjetivas en líneas de fuga o en rupturas frente al sometimiento a las maquinas sociales. Lo que en últimas se pone en discusión, es la manera o la forma en que reconocer lo instituido, ofrece un margen para la ubicación y posibilidad de mutaciones de la propia subjetividad que se relaciona en últimas con el deseo de muchas mujeres de no tener más hijos para poder desarrollarse profesionalmente. Pero esta afirmación tiene un doble matiz, ya que para Roy (1993): "las mujeres han crecido deseosas de comer el fruto de la conciencia masculina basada en el racionalismo materialista". (Roy, 1993; pág. 164). Para Wheelwright (1993), estas realizaciones serán inhumanas, si han sido hechas sólo bajo la dirección del atributo interno masculino de la mujer, es decir, de su animus. Si el ego femenino y lo eterno femenino en el plano social, no se dirigen tanto en la psique como en el contexto social hacia una transformación en su devenir subjetivo, a través de acontecimientos que inauguren nuevas trayectorias vitales, la mujer será acaparada siempre por el componente masculino interno y perderá su orientación prohumana, que le permita proporcionar afecto a la nueva criatura y a su entorno. Para Wheelwrigt (1993), son cuestionables los esfuerzos para borrar las diferencias entre mujeres y hombres mediante el concepto de androginia (Wheelwright, 1993, pág., 182). Para esta autora muchas mujeres exitosas en realidad presentan como atributo el hecho de que otras personas triunfaron por ellas, es decir, triunfó su componente masculino. Estas mujeres no se dan suficientemente cuenta de que se han dedicado ante todo a desarrollar sus éxitos y algunas de ellas lo han hecho hasta tal punto que se han identificado con los mismos (Ibídem; pág., 182). De otro lado, si las energías de la mujer están demasiado enfocadas sobre las ambiciones profesionales, la energía arquetípica reproductora descuidada se acumulará como una fuerza abrumadora en el inconsciente y bloqueará su ego biológico, impidiendo que se realicen manifestaciones de protección y cariño maternos hacia la criatura por venir.

Mutaciones – Metamorfosis y Transformaciones

Para Guattari, no se trata en el mundo capitalista de realizar grandes revoluciones, sino de inventar acontecimientos o espacios – tiempos que desencadenen la mutación de los sistemas colectivos, estos procesos pueden llevarse a cabo por cualquier individuo. Sin embargo para ello, es necesario que se lleve cabo ese proceso de singularización subjetiva. En palabras de Guattari (2006): "un gran poeta, un gran músico, o un gran pintor, que con sus visiones singulares de la escritura, la música o la pintura, puedan desencadenar una mutación de los sistemas colectivos de escucha o visión" (Guattari, 2006). Este concepto de mutación, se relaciona de manera especial, en palabras de Piedrahita (2010), con el de metamorfosis, adoptado por Braidotti (2005) y a su vez con el de devenir animal, que desacraliza la naturaleza y la vida humana. Es a su vez, una forma que da cuenta de la subjetividad nómada, en su expresión antimetafísica, encarnada y localizada. Se puede entonces hablar de metamorfosis subjetivas, las cuales se encuentran ancladas en la afectividad y el deseo y en la desterritorialización de los significados e identidades.

En cierto sentido esa transformación generada por la maternidad, da cuenta de lo que es inmanente (devenir mujer). Es en cierta forma, la posibilidad de encuentro de su subjetividad con su potencia, potencia en términos de percibir el mundo de otra manera, bajo otros códigos afectivos y librando los códigos culturales, pero aún sin dejar de lado el marco de las representaciones sobre lo maternal. Como afirma Braidotti (2009), el poder se expresa en los cuerpos y estilos de vida que exhiben las marcas de lo deseado y que configuran lo que ella llama subjetividades blancas. Lo blanco, se constituye en lo arquetípicamente predominante en la dimensión social y como afirma Deleuze hace referencia a lo sujeto mayoritario. En lo social, se traduce por ese culto al cuerpo, a lo exterior, a lo estéticamente apreciado, a las marcas, el dinero y al éxito. La maternidad, como elemento que desde lo biológico transforma el cuerpo, interroga precisamente esa visión estética de la mujer, sobretodo de aquellas mujeres que valoran más su cuerpo desde el valor social, en tanto admiración por parte del otro. En este sentido la maternidad, muchas veces es vista como un sacrificio en contra de la estética percibida socialmente. Esta contradicción estética – maternidad, tiene que ver con el establecimiento de la simbiosis que opera un cambio fundamental en el esquema corporal y que se vive como una metamorfosis. El centro de la personalidad, ya no está en términos de Bleger (1997) en el propio yo, sino concentrado en el otro que se espera. En este llamado nivel regresivo simbiótico, opera y se instala un cambio en la imagen corporal, mientras que la mente pueda operar lógicamente, adecuándose y adaptándose a este cambio. Muchas veces la mujer embarazada, asume la visión de una mujer observadora, que actúa muchas veces perpleja, sin comprender por qué su cuerpo no le obedece. Cuando se acepta de manera consciente esta simbiosis; en la metamorfosis ya no se lucha contra el cambio, sino que se entra en el terreno de una cierta paz o un alivio. Para Bleger (1997), muchas mujeres establecen fantasías de parto e incluso de embarazo como el intento de controlar ansiedades, refiriendo este aspecto desconocido al establecimiento de algo concreto, que es la imagen del niño por venir, en términos de sus rasgos, particularidades habilidades y semejanzas. Después de la metamorfosis experimentada en la relación simbiótica, la mujer ya es otra. El termino metamorfosis, -proveniente del griego-, hace referencia a cambio completo. Podría afirmarse que muchas mujeres experimentan cambios, sino totales, por lo menos parciales y significativos desde su embarazo. Sin embargo, se plantea un problema que tiene que ver con la actualización de los vínculos (que siempre va involucrar un segmento del yo y un objeto o relación objetal), lo que ocasiona en varios casos un cambio -sino completo-, al menos parcial de la personalidad, y en otros casos ocurre dentro de la continuidad de la personalidad. Esta metamorfosis, que produce una armónica aceptación de la relación simbiótica y de los cambios generados en el esquema corporal, puede relacionarse de manera directa con el concepto de mutación. Si bien esta mutación, debe generar cambios fundamentales en las acciones del sujeto, también debe conservar elementos propios de una posible constitución personal. La transformación total, que se genera en algunas mujeres con respecto a los afectos es palpable en el discurso en términos de vivir más el presente, como un campo de destemporalización y desterritorialización que aparece como forma de relación con el tiempo que se supone lineal, dejando al pasado como algo coagulado. En este caso, la percepción es de un tiempo con discontinuidades subjetivas que emergen a partir de la conexión que existe con el acontecimiento mismo de la gestación. La diferencia fundamental, es que esta conexión, supera la misma experiencia personal y abre un camino fructífero para la imaginación y la posibilidad de pensarse a sí misma en otros términos. Para Braidotti (2009), cuando la persona se piensa de manera nómada, configura lo que ella denomina un futuro perfecto, que va a definir sus posibilidades, dejando atrás el pasado. Al alejarse de estas subordinaciones y servidumbres, las mujeres, en términos de Piedrahita (2010), dejan de ubicarse en los regímenes de enunciación de la Mujer instituida, ancestral, significada desde estructuras simbólicas, generando desde estos nuevos lugares de enunciación, agenciamientos colectivos que subvierten la representación y la imagen de la Mujer Única y que rompen con la dicotomía (mujer subordinada a un estatuto patriarcal masculino) y el universalismo -únicas formas de existir como mujer- (Piedrahita, 2010; pág. 80). Los posibles agenciamientos, se dirigen hacia la elaboración de formas de vivir, o lo que se denomina subjetividades trans, estableciendo una discontinuidad en la experiencia de las personas. Los agenciamientos nómadas, tienen la intención de mostrar los movimientos de las subjetividades que avanzan hacia lo que no ha sido nombrado: metamorfosis, mutaciones, transposiciones, territorializaciones, son maneras de atrapar flujos colectivos que enuncian, no un movimiento en espiral que transforma lo mismo, sino un movimiento transversal que atraviesa fronteras dicotómicas expresadas en las lógicas del pensar y los códigos sociales del actuar, en los esquemas de pensamiento y en las formas en las que se habita el mundo. Se crea un espacio intermedio de "zigzag y cruce: no lineal, pero tampoco caótica; nómada y sin embargo, responsable y comprometido; creativo, pero también cognitivamente valido; discursivo y también materialmente corporizado en el conjunto: es coherente sin caer en la racionalidad instrumental". (Braidotti, 2009, pág. 20). Es de alguna manera, la forma de ubicarse en un nuevo espacio, con las posibilidades de ver la gestación como un estado de trasformación, mutación y agenciamiento en sí mismo. Si no es en sí mismo, por lo menos como dispositivo de posibles transformaciones subjetivas.

En ese sentido, el imaginario social, visto como un lugar de ideologías impulsadas, para conservar las creencias en favor de los dispositivos de poder necesarios para que se sostenga un esquema de reproducción del mismo, como praxis social, se interrelaciona con la subjetividad humana y con el mundo de las imágenes. Para Burin (1990), existe en eje imaginario, que considera que las mujeres son seres frágiles, que deben ayudarse o ser ayudados. Este imaginario considera que las mujeres pueden sucumbir ante situaciones difíciles, ya que son débiles, lábiles, vulnerables y emotivas. De esta manera, un estado como el de la gestación, sería una situación crítica que exacerbaría estas características del eje imaginario. En este sentido, los cuidados y el reconocimiento social que perciben muchas mujeres en este estado, puede verse en dos sentidos: como manifestación de un animus positivo, entendido como el elemento masculino, en tanto el reconocimiento permite potenciar la propia subjetividad. Para Wehr (1994), "Dado que se ha hecho a las mujeres portadoras y representantes de lo emocional y temible de nuestras naturalezas, es lógico que los hombres tengan que recuperar esta parte de si a través de las mujeres…las mujeres y las imágenes femeninas son el pórtico hacia el inconsciente en una sociedad dominada por lo masculino; lo son para ambos sexos (Wehr, 1994, pág. 77). Y por otro lado, como trampa para caer en lo que socialmente se ha definido para la mujer materna.

Comentarios Finales

Si bien, en varias mujeres aparecen ciertas líneas de fuga, que dan cuenta de trasformaciones en la subjetividad, se observa la persistencia de arquetipos e imágenes de la maternidad, que siguen siendo ubicadas en el contexto de ese universalismo que plantea Braidotti y que siguen circulando en el sistema social. No obstante, los cambios percibidos en el espacio materno, aunque no evidencia cambios sustantivos frente a la visión tradicional de cuidado y crianza, si enuncian por lo menos malestares culturales, que dan cuenta de la necesidad de esas trasformaciones. Muchas mujeres, terminan manifestando que esas situaciones que han transformado su vida personal y que las han puesto en un nuevo lugar de pensarse y repensarse como mujeres, no necesariamente tenían que ver con la maternidad, sino con rupturas sentimentales, experiencias de niñez y el deseo de ser profesionales de éxito, situación que sigue siendo un elemento tensionante, al entrar en contradicción con la responsabilidad adquirida en el rol de madre y en el hogar. Al circunscribir a la mujer a un espacio fijo y privado, las mujeres poco a poco han reclamado, desde los mismos valores enunciados en occidente, unos contravalores que se manifiestan en una aceptación soterrada de las exigencias sociales, dando lugar a nuevas manifestaciones de relación con el otro, desde una subjetividad que emerge constantemente y que las hace cada vez más dueñas de lo público. En cierta medida se pone en evidencia esa violencia simbólica de la que habla Bourdieu y que enuncia en últimas la aceptación de los códigos sociales, pero realmente para permitir la exigencia de transformaciones sociales profundas.

La representación de lo materno, nos muestra en términos generales, que lo mujer transita por la reproducción, que permite a su vez la formación de lo representado como lo que es ser mujer. Esto se da, no solo por las estructuras de poder existentes en la sociedad patriarcal, sino de lo que ello representa. La sociedad patriarcal, construye su lógica con la racionalización de la representación. Lo afectivo, por tanto, desaparece como elemento circulante de la estructura y permite la función de la estructura patriarcal y falocéntrica. Ya que lo representado es contextual, la historia excusará las representaciones del mundo anteriores a la modernidad, que no dejan de ser, por tanto, más bien imaginadas. Lo representado puede ser falseado y sólo en el sigilo de la razón, la representación podrá darse de manera contingente con la realidad. Esa falsedad, es la que intentarían develar los movimiento feministas, sobretodo aquellos que se han denominado feminismo de la diferencia, que despojan al patriarcado de su operación en la estructura representacional

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Autor:

Henry Daniel Vera-Ramírez.

Docente Corporación Universitaria Minuto de Dios.

[1] El falo, es el símbolo de la libido para los dos sexos; significante que designa el conjunto de los efectos del significante sobre el sujeto y, en particular, la perdida ligada a la captura de la sexualidad en el Lenguaje. La noción de falo, central en la teoría psicoanalítica, marca que el punto de impacto eficaz de la interpretación, es sexual. (Chemama, 1998, pág., 152).

[2] En este punto, son interesantes los trabajos que aporta Cameron (1985), y Coates y Cameron (1988), sobre la conciencia crítica de la relación entre sexo y lenguaje, a partir de trabajos desde la sociolingüística, sin embargo, desde una perspectiva aún masculina y los trabajos de Apple (1979, 1986, 1982, 1988), muy centrada en el estudio de textos y en la relación comunicativa entre docente, alumno(a) y la clara discriminación sexual que aparece en ellos. Autores citados por Cortes y Camacho. En:”El discurso y algunas corrientes de análisis”. Ed. Octaedro EUB. 2003. Pág. 123.

[3] Para Pommier (1995), el orden simbólico se construye a partir de esa oposición persistente entre falo y castración, o en aquello que se ha construido en la presencia y ausencia de los objetos significativos del mundo y que de alguna manera van constituyendo nuestra realidad.

[4] Este es un aspecto que parecería en principio inocuo, pero que adquiere en el uso práctico de la lengua un carácter especifico, al reconocer que esa enunciación de los objetos en sus particularidades obedece a lógica genérica de el/la, los/las, es decir, la enunciación ya guardaría consigo misma la diferenciación sexual.

[5] Bolívar (2007), propone un esquema que explica el papel del discurso en la constitución del mundo. En un extremo ubica al discurso como constituido y en el otro al discurso como constituyente. La posición de Pommier, se ubicaría en una coordenada central, en la relación dialéctica entre el discurso como constituido y el discurso como constitutivo, ya que el rol sexual es definido por estos dos elementos de la abscisa. Sin embargo, la pregunta que surge enseguida tendría que ver con los elementos de la esfera social y cultural que constituyen dicho discurso en su carácter de dominación y que introducen el tema del Análisis Crítico del Discurso.

[6] En éste sentido, en los estudios de género, puede considerarse un aporte fundamental, el realizado por el Análisis Crítico del Discurso, tal y como lo expone Van Dijk (2007), al realizar una diferenciación entre ciencia no crítica y ciencia critica, atribuyendo algunas características a esta última como el planteamiento de preguntas sobre la responsabilidad del analista, los intereses particulares de los actores en juego y el problema, -aún más profundo-, de la ideología, partiendo de problemáticas sociales predominantes (Bolívar, 2007: 30).

[7] En Vigilar y Castigar, Foucault (1985), realiza una deconstrucción de las instituciones de encierro, básicamente de las cárceles, en donde reconoce la importancia de su construcción como un control de las actividades que: “la disciplina exige a veces la clausura, la especificación de un lugar heterogéneo a todos los demás y cerrado sobre si mismo”. (Foucault, 1985, pág. 145). Cuestión que determinaría posteriormente el cambio de arquitectura para el advenimiento del panóptico, lugar donde unos pocos observa a muchos. Ver Foucault, M. “Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión”. Ed. Siglo XXI. Argentina. 1985.

[8] Sin embargo, en la llamada época postmoderna, término que acuña Lyotard, para referirse a una época en la que la relativización de las verdades, el fin de las ideologías, el establecimiento o legitimidad de la sociedad de consumo y el triunfo del capitalismo como único sistema económico que permite el avanza tecnológico y que produce la aparición de fenómenos como la globalización, determinan una sociedad liquida, (Bauman, 2000), que exige un nuevo sujeto, un nuevo concepto de subjetividad y una nueva forma de relaciones que se enmarquen en lo intersubjetivo sin contexto o descontextualizado y la revisión de los conceptos de la modernidad como el progreso y la intención teleológica que constituye su carácter más profundo.

[9] Esta subjetividad, por lo tanto, se constituye mas en relación con los constructos emocionales que determinan los acercamientos de los sujetos. Se diferencia radicalmente de la concepción desarrollada por el psicoanálisis, sobretodo el Lacaniano, que considera la existencia de múltiples yo(es), que se despliegan en un continuo de existencia del hombre.

[10] Este concepto de subjetividad, se nutre principalmente de los planteamientos de Guattari y Deleuze (2002), en conceptos tan importantes como los de sometimiento y resistencia, que se evidencian en la práctica social y sometimiento y línea de fuga, que se abordarán posteriormente.

[11] El término Logocentrismo, fue acuñado en principio por el filósofo alemán Ludwig Klages, en los años veinte. Pero su mayor exponente ha sido Derrida, en su libro “De la Gramátologia”, propone una deconstrucción de lo que ha sido hasta ahora el pensamiento de occidente fundado en el logos (razón), que intensifica la búsqueda de la verdad y privilegia sobretodo el discurso sobre la escritura. Ver Derrida, J., “De la Gramatología”, Siglo XXI. México, 1998, pp. 57-85.

[12] El cuerpo de la mujer es analizado por Foucault, en un triple proceso de análisis en el que incluye la calificación o descalificación, que es un cuerpo saturado sexualmente y que tendría unos campos de acción explícitos en lo que Foucault llama el Cuerpo Social. Ejemplo: Fecundidad, espacio familiar y vida de los niños. Este concepto es abordado por Foucault como “histerización del cuerpo de la mujer”. Ver. Foucault, M. Historia de la Sexualidad. La Voluntad de saber. Tomo I. Ed. Siglo XXI. 1988. Pág. 62.

[13] En todo lo solido se desvanece en el aire, -considerado como uno de los manifiestos de la modernidad-, Berman (1991), analiza la constitución de los ideales modernos, en relación con la constitución de las ciudades, tomando como ejemplos el Paris de Baudelaire, la construcción de San Petersburgo, como paradigma de la modernización a la fuerza y la modernidad en la ciudad de Nueva York. Estos ideales de la modernización constituyen para Berman una idea de ser moderno: “como encontrarnos en un entorno que nos promete aventuras, poder, alegría, crecimiento, transformación, transformación de nosotros y del mundo y que al mismo tiempo amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que sabemos, todo lo que somos”. Berman, M. “Todo lo solido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad”. Ed. Siglo XXI. 1991. Pág. 1.

[14] Un ejemplo de esta forma de ver a las ciudades modernas es la Dublín del Ulises de James Joyce, que además de constituirse en el marco de la acción, adquiere un carácter de personaje principal en una epopeya de la vida moderna en la que se exploran todas las posibilidades de la prosa y de la técnica literaria inglesa.

[15] En este punto, es importante reconocer el impulso y la influencia que tuvo la deconstrucción histórica del concepto de la sexualidad realizado por Foucault en “La Historia de la sexualidad”. Reconociendo como la histerizacion de la sexualidad femenina se constituyo en un mecanismo de control social y enroló a la mujer en el espacio del hogar como espacio propio y natural de su quehacer.

[16] Se puede definir Dispositivo como un aparato, artificio, mecanismo, artefacto, órgano o elemento de un sistema.

[17] Luego de las famosas pestes que diezmaron la población de Europa en el siglo XIII y XIV, la visión escatológica del mundo post-peste, impregnó en el pensamiento popular la idea de que estas desgracias, se debían principalmente a las mujeres, los marginados sociales, los locos, etc. Principalmente se atribuyó a la mujer (bruja), la facultad de despertar la ira de Dios, quien en castigo enviaba estos males al mundo. De esta manera, se comenzó a atribuir a la mujer una mayor disposición a la posesión demoniaca y prácticas culturales propias de mujeres de algunas regiones fueron castigadas y reprimidas, como supuestas prácticas de la naciente brujería. Uno de los libros más paradigmáticos es el malleus malleficarum. Manual de la época, escrito por monjes dominicos que se constituyo en el libro base para la cacería de brujas. A este respecto ver: Kabusacki, L. (1993). “Brujas y Locas: Historia y Algunos Iconos en la Construcción de la brujería y la locura femenina como formas de discriminación, control y castigo de las conductas desviadas de las mujeres”. Columbia University School. 1993. Págs. 288-294.

[18] En este sentido, los cuestionamientos que realiza la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica sobre la física clásica newtoniana, hacen parecer espuria la diferenciación entre ciencias duras o blandas. Por ejemplo, el principio de incertidumbre de Heisenberg y el axioma de incompletud de Gödel, cuestionan el carácter de objetividad y de la forma como metodológicamente se hace la ciencia, que termina suscribiéndose en lo autorreferencial como principio univoco de un análisis de la forma en que el sujeto se acerca al objeto y la postura de ambos, como elementos separados. Si esto es así, es mucho mas cuestionable, cuando al tratar de aparecer como separados el sujeto y el objeto, uno de esos sujetos es anulado en su apreciación y conocimiento del mundo. Ver: Ibañez, J. (1994). “El regreso del sujeto: la investigación social de segundo orden”. Madrid: Siglo XXI Editores. Págs. 1-29.

[19] En la dialéctica del amo y del esclavo, Hegel daba una explicación para la producción del conocimiento que es muy parecida a ese ejercicio de reafirmación que se plantea en el poder del impotente. El amo conserva su poder sobre sus esclavos, precisamente para que estos satisfagan sus necesidades, cualquiera que éstas sean. En ese proceso de garantizar la satisfacción del amo, el esclavo debe apropiarse de una técnica para poder crear los objetos, tanto materiales como inmateriales que cumplan con los deseos del amo, desde un fastuoso castillo, hasta una sublime poesía, desde una joya artesanal hasta una obra de teatro, lo que implica que el conocimiento se asienta, por así decirlo en la conciencia del esclavo y no en la del amo. Es el esclavo el que obtiene un beneficio particular, si se quiere subjetivo por medio de la apropiación de la técnica, que le permitirá posteriormente la emancipación como trabajador libre y luego como trabajador asalariado. Precisamente, la reafirmación del poder del impotente, se da en espacios privados y en esferas más íntimas.

[20] El termino numinous describe para Jung, el encuentro con expresiones del inconsciente en la forma de poderosas imágenes y emociones.

[21] Según C. Zweig (1994): “…lo femenino ha aparecido en muchas formas: un respecto renovado por la tierra, por las relaciones, por los niños: una irrupción de interés en la sanación, la compasión y el altruismo. La propia ecología implica acción en el contexto de la relación, un tipo de acción esencialmente femenina”. Podría decirse de cuidado y de protección (1994: 257).

[22] Jung, empleo estos términos de origen latino, que significan vivificar, porque consideró que actúan como espíritus vivificadores de hombres y mujeres (Zweig, pág, 251).