Cosmovisión y el concepto de desarrollo en las Culturas Andinas

Introducción

El presente trabajo ha sido elaborado con el objeto de exponer aspectos de la dimensión cultural relacionada con la agroecología como base para el desarrollo sostenible. En la primera parte se analizan las características de lo que sería la matriz valórica y conceptual andina y cómo desde esta concepción se explican la agrobiodiversidad y la sostenibilidad de la agricultura en los andes. En la segunda parte, se exponen algunos conceptos y estrategias -en relación con lo anterior- para una capacitación intercultural que tome en cuenta la cosmovisión andina y los aportes positivos de la modernidad.

Cultura y racionalidad en la organización social andina

Cada sociedad tiene su propia racionalidad y modelo de organización, no existen encadenamientos idénticos a lo largo de la historia (Braudel 1974). En esta orientación, los objetivos, las metas y medios de la sociedad andina (la racionalidad) son diferentes a la sociedad moderna. Aún con el desarrollo del capitalismo y los cambios en el medio rural andino no son necesariamente iguales a los ocurridos en el medio rural europeo en el tránsito de las sociedades pre-industriales al capitalismo. Este principio es esencial para las propuestas de cambio en la región andina.

Los hombres y mujeres andinos -como en toda sociedad- deben «dominar» su medio ambiente, para ello se organizan socialmente. Como toda sociedad, perciben y reaccionan de manera peculiar frente a la realidad y lo hacen de una manera paradigmática (enfoques, valores y conceptos principales que maneja cada sociedad en particular), esos paradigmas están incorporados en el sistema mitológico (creencias del origen sagrado de cada factor social o productivo) de toda cultura (Cadorette,1978) que gira alrededor de los siguientes centros de interés:

l Mitos, ritos y leyendas que permiten que los proyectos de las sociedades andinas cumplan con su finalidad de supervivencia en un ambiente tan duro como el de la sierra (Cadorette, 1978), la cosmovisión o concepción que maneja esta sociedad sobre el cosmos, la naturaleza y la sociedad, refleja esa actitud. Por eso, la naturaleza y la sociedad son considerados como un «todo», como una realidad viva indesligable que recibe las celebraciones ritualizadas que sintetizan el proceso de protección social de su medio natural (Van Kessel, 1980). Por ejemplo, los ritos a la «pacha mama» (madre tierra) y a los productos agropecuarios. De otro lado, la sociedad andina -a diferencia de la occidental- no pretende dominar a la naturaleza, sino se siente que es parte de ella. Sustancialmente, los hombres y mujeres no se autocalifican como el centro del cosmos; por el contrario, es su concepción agrocéntrica -donde el centro de interés es la agricultura- la que rige la cosmovisión andina.

l La producción agropecuaria y artesanal, como objetivo central del modelo social andino en el medio rural, tiene una doble finalidad: el autoabastecimiento individual y colectivo (Van Kessel). Esa doble finalidad de la producción y, además ahora se viene incrementando aún más las esferas de lo mercantil (la economía de mercado y las ventajas productivas), son refrendadas también por la cultura a través de creaciones en la literatura oral (cuentos, fábulas, etc.), los cuales se convierten en recursos pedagógicos para que los niños se formen y se capaciten aprendiendo las habilidades y destrezas para afrontar más tarde las funciones de lo individual (como productores) y lo colectivo (como productores y líderes), además de que deben saber satisfacer los objetivos del autoconsumo, como parte de la seguridad alimentaria, y la venta, donde deben aprender a descubrir las ventajas productivas de determinados cultivos o crianzas ganaderas.

l En el sistema mitológico (las ideas y creencias sobre origen del cosmos, la naturaleza y la sociedad se explican siempre mediante un mito) lo sagrado como parte de lo cultural se articula con la práctica social objetiva (lo profano) mediante categorías sociales como el valor al trabajo, la diversión, etc. En ese sentido, en las culturas andinas se elaboran una serie de ritos y creencias que señalan la importancia de cada uno de sus conceptos estructurados mediante símbolos rituales (V. Tumer,1980):

«Los símbolos instigan la acción social. En un contexto de campo podríamos incluso llamarlo «fuerzas», en la medida en que son influencias determinables que inducen a las personas y a los grupos a la acción».

Por eso, es importante señalar que en un «proyecto campesino» (el que ellos construyen en su vida cotidiana) lo central es el paradigma andino de los «símbolos como unidad de acción» (J. Contreras,1985). Por ejemplo los valores individuales y comunales que los campesinos de la comunidad de Chincheros (Cusco) le dan al trabajo, a las reglas en el desafío emulativo, en las formas de diversión, en las creencias sobre la ociosidad son condenadas con una serie de mitos y cuentos, así como en la afirmación de valores de ayuda mutua, amparo social y legitimidad del poder mediante el saber.

Conceptos de desarrollo de los campesinos andinos

Los campesinos andinos -como todo productor práctico- formulan sus proyectos recurriendo a su sistema mitológico, ese es precisamente un momento de ejercicio intelectual. Basados en estudios económicos, sociológicos, antropológicos y etnológicos, los proyectos elaborados por los campesinos andinos tienen las siguientes connotaciones:

a. La idea de proyecto como voluntad y fin premeditado basados en la sistematización del pasado y el presente

Los hombres y mujeres andinos (como en toda sociedad) parten proyectando en su pensamiento las tareas productivas con las cuales lograrán sus fines y objetivos; luego realizan un inventario de modalidades que les permitirán alcanzar ese fin, siendo una de las fuentes principales de ese inventario su pasado histórico (cuyas fuentes son los mitos, el conocimiento de los ancianos y las propias experiencias de las generaciones presentes). Es decir, las generaciones pasadas y las experiencias presentes (sistematizadas oralmente en mitos y cuentos) les brindan las perspectivas posibles y relativamente seguras, así como los medios para proyectar las soluciones a sus problemas, antes de ponerlas en práctica.

En consecuencia, las culturas andinas, para efectuar sus proyectos de sobrevivencia y desarrollo, tienen conciencia del pasado el cual es fortalecido con los conocimientos de las generaciones presentes y son enlazados con la previsión de lo que podría ocurrir en el futuro. Sobre esta base los campesinos andinos elaboran sus proyectos donde se unen los conocimientos del pasado, el presente y el futuro en sus propuestas. El sistema mitológico es la unidad simbólica donde se encuentran registrados el pasado, el presente y el futuro. La idea del origen común de una nacionalidad quechua o aymara es la noción del pasado remoto de esas sociedades; idea que es memorizada y aceptada por todo el grupo social. Ese ideal del origen común se repasa constante y cíclicamente en el sistema de ritos (las fiestas a los «apus» o los grandes cerros de Hualgayoc en Cajamarca, son una expresión de estas prácticas rituales andinas que están unidas al proyecto de estos campesinos). Del pasado que deja huellas en el presente, los campesinos obtienen muchos medios para poner en funcionamiento sus proyectos de desarrollo, por ejemplo los rasgos de los andenes, cochas, camellones, terrazas, canales de riego que luego son reconstruidos en el presente.

b. Concepción agrocéntrica y la agrobiodiversidad en la planificación del desarrollo en los Andes

En la sociedad andina, como en toda sociedad, existen tres aspectos para conceptuar el desarrollo:

l El desarrollo y el progreso corresponden a la racionalidad objetiva y subjetiva de cada sociedad, a los ideales de cada cultura. «Cada sociedad se desarrolla en su propio curso y de acuerdo con sus propias tendencias, valores y necesidades internas» (Palermo, Argel, 1987:10). De acuerdo a este principio, el hombre y la mujer andinos proponen la idea del bienestar duradero (Van Kessel) como la base del desarrollo. Por eso, en primer orden, practican ritos, respetan y difunden las reglas para la protección de la tierra (los ritos a la «pacha mama» o a los «apus», cerros) a la flora y la fauna, que son fuentes de bienestar duradero (seguro) para el presente y para el futuro.

l Consideran a todos los elementos naturales como parte de un ser viviente donde el ser humano se concibe como una parte de esa totalidad, y a la agricultura como el elemento central del todo (visión agrocéntrica). Sobre esa base de la cosmovisión, los hombres y mujeres andinos reincorporan los elementos básicos de la racionalidad capitalista, las relaciones de mercado y de ganancia; pero sin dejar lo básico de su cosmovisión. Por ejemplo, el rito de la «chaclla» a los medios de transporte, de las «imágenes pre-figurativas» de animales en arcilla en las fiestas de las «alasitas» (ferias sagradas que se afectúan anualmente en el altiplano) que se ponen en relación con sus deseos de obtener ganancias de la venta del ganado en el futuro. Todas esas actividades -relacionadas con la economía de mercado- se desprenden de sus bases conceptuales cuyo contexto o «arquitectura social» según Grimaldo Rengifo, es la cosmovisión andina.

l Corresponde también a las sociedades andinas los conceptos del dominio de la totalidad y diversidad productiva, y al mismo tiempo la especialización (por ejemplo, en todas las comunidades se siembra una amplia diversidad de cultivos, pero dentro de esa diversidad existen campesinos especialistas en la producción de determinados cultivos, crianzas o transformación). En relación con este principio que guarda la unidad de la diversidad y la especialización (o su complementariedad), el sistema de mitos y ritos estudiados en sus aspectos etiológicos (origen de la vida y cultura) así como los conceptos de tiempo y espacio se mueven en torno de esa totalidad y diversidad. Por ejemplo, siguiendo el estudio del «tiempo sagrado» de Cadorette, R. (1978:11-12) y de Ochoa, V. (1978) el tiempo es diseñado por las sociedades aymaras en el sistema anual de fiestas, ritos y ceremonias; es decir, la característica de la tecnología andina de efectuar policultivos asociados o la agrobiodiversidad (y no monocultivos), refleja la necesidad de que su cultura cree un sistema ritual para cada producto agrícola o ganadero durante las diversas fases del ciclo agropecuario.

«En la fiesta del carnaval el rol y la personalidad de cada planta son reconocidos por la comunidad (Escribe V. Ochoa): A cada variedad de frutos le invocan su nombre especial; a la papa la llaman «Mamatha» (madre semilla o madre de la generación), a la quinua y cañihua «Talla o p`isqi t`alla» (quinua cocida o guiso de quinua) que entra a todas partes del cuerpo, etc. además se realizan ritos en cada chacra». (Cadorette, 1978).

Con el agregado de que cada animal o cultivo agrícola son cuidados como personas, aspecto de empatía que da significado a la cosmovisión agrocéntrica andina. Ese «buen sentido» estimula a que en la sociedad andina -a pesar de la dureza del clima y el difícil relieve- se logre un margen de seguridad productiva y alimentaria. Es una unión entre la cosmovisión (concepción y creencias respecto a la naturaleza) y la necesidad de seguridad productiva para el bienestar duradero de la comunidad y principalmente de la familia (que es lo que hoy define a la sociedad andina y no el individuo). Al respecto V. Ochoa (1978: 4), escribe:

«Cada clase de producto es sembrada en una parcela de terreno que, una vez cultivada, recibe el nombre de "Yapu". Este "yapu" se tiene que trabajar con toda seriedad, paciencia y en la mejor manera posible. No hay que desampararla en ningún instante, pues, hay que quererla, con cariño, incarla con toda Fe. Los productos son considerados como a las personas» (este principio cultural refuerza y le da un contenido especial al concepto de sostenibilidad en esta sociedad andina).

Esa concepción también se expresa claramente en las lenguas nativas, cuyas características se trasladan al uso del castellano por parte del aymara o quechua hablante (aunque ya no hablen estas lenguas); por ejemplo, en las lenguas nativas se usan formas gramaticales para indicar la posesión de algo (que el castellano no aceptaría porque hace diferencias entre los animales o las plantas y los humanos), donde las plantas por ejemplo, no tendrían posesión o propiedad de algo. Sin embargo en los hablantes bilingües se escuchan referencias en castellano como: «Su hoja de la planta».

c. Conceptos andinos sobre el espacio y el tiempo para la programación de la producción

Para toda teoría sobre el desarrollo son centrales los conceptos de espacio y tiempo, porque en el primero se planificará la distribución y el orden adecuado de los recursos productivos (tipos de tierras, semillas, instrumentos, insumos, fuerza de trabajo, etc), por zonas de producción, (comunidades, pisos altitudinales, cuencas, regiones, etc); en tanto que la categoría tiempo, servirá para planificar aquella distribución de recursos en determinado orden sucesivo o cronológico.

En las sociedades andinas se reconoce el carácter objetivo del tiempo y el espacio como componentes inseparables de la realidad; sin embargo, la concepción en cuanto a su conformación y proceso son diferentes al de las sociedades modernas, debido a que la sociedad andina se mueve en una realidad material y espiritual distinta. Brevemente, analizaremos esos conceptos de la racionalidad andina, desde el análisis de la dimensión cultural.

En primer lugar, señalamos que el hombre y la mujer andinos perciben al tiempo en forma cíclica (siembra, labores culturales, cosecha, y otra vez siembra, al igual que el tiempo cíclico de las estaciones), pero también perciben el tiempo en forma lineal (cronológico medido en horas, minutos, segundos o el pasado, presente y futuro como es en la concepción occidental) y no exclusivamente lineal, como sucede con las sociedades modernas que perciben principalmente este tiempo lineal.

Ese concepto permite que en la sociedad andina perviva una convicción e identidad muy arraigadas respecto al pasado (por ejemplo conciencia de sus raíces, el papel «activo» de los muertos en el bienestar duradero); y al mismo tiempo, se sistematizan en forma acumulativa los experimentos socioeconómicos y tecnológicos con la idea del eterno «retorno»; por ejemplo, la evaluación de las innovaciones tecnológicas, puede efectuarse en cada ciclo agropecuario que se repite o retorna anualmente. Ese tiempo cíclico -de impostergable conocimiento para los proyectos de desarrollo- se estructura a través de cinco niveles: i) el ciclo anual de las estaciones; ii) el ciclo agropecuario; iii) el ciclo de la vida; iv) el ciclo del trabajo y las migraciones; y v) el ciclo del trueque y el intercambio mercantil. (Ver: Van Kessel, 1980: y CEPAL, 1982).

Ese es el contexto del concepto del tiempo que se tiene en el pensamiento andino, sin él no es posible planificar los recursos para el desarrollo. Por ejemplo, para efectuar un estudio sobre ingresos, empleo o alimentación, se tiene que partir del concepto andino del tiempo porque las variables cambian ostensiblemente en períodos muy cortos, debido a su carácter cíclico y no lineal.

En el esquema de los ciclos se definen diversos tipos de tiempo interrelacionados, que van desde el tiempo tecnológico, el socioeconómico, hasta el cultural o sagrado. Por eso, en cada fase del ciclo productivo se celebra una fiesta determinada o ritos que las sociedades andinas celebran en torno al ciclo de los cultivos agropecuarios. Como señala Cadorette el cultivo, el trabajo… «en la chacra, como las demás obras diarias (incluyendo las fiestas), no es una maña profana para el aymara, sino que esas fiestas se efectúan como una necesidad tecnológica y social».

En consecuencia, la vida humana se funda en un ritmo cíclico donde constantemente se relaciona el agricultor con la tierra durante todo el ciclo vegetativo de las plantas; el medio de ese relacionamiento es el trabajo y las fiestas, donde el individuo asimila y sistematiza conocimientos mediante las prácticas rituales, donde se efectúan las relaciones de la naturaleza y sus deidades. Por eso, se celebran ritos en cada fase vital del ciclo agropecuario (en la siembra se celebran el rito a la «pachamama», en los carnavales se hacen nuevamente pagos a la tierra cuando florecen las plantas y en las cosechas se efectúan los ritos o ch"alla a los productos, así como en la parición de los animales).

La importancia de la percepción cíclica del tiempo para el desarrollo tecnológico y el desarrollo económico, radica en que:

1) Se pueden planificar el uso y manejo de los recursos naturales, económicos y sociales de acuerdo al calendario de la producción agrícola y ganadera, los ítems de sus fases productivas están indicados cíclicamente en el tiempo sagrado (ritos, ceremonias y fiestas).

2) El tiempo sagrado, es una forma de sistematización de la tradición, allí se evalúan los resultados de los experimentos y de los proyectos campesinos, se hace un balance de la eficacia de las decisiones productivas que fueron optadas en el ciclo anterior (Van Kessel); y cuál de los cambios productivos apuntan a fortalecer el ideal del bienestar duradero de la comunidad y las familias, que es el concepto de desarrollo andino.

3) Por otra parte, el concepto del espacio -como fue señalado- va unido al concepto de tiempo. Ambos son conceptos centrales de la cosmovisión andina y de su práctica social. Un problema conceptual y metodológico de los proyectos o planes de desarrollo ha sido lograr entender que el desarrollo tecnológico y social andinos deben ir unidos al concepto de espacio de esa sociedad; por ejemplo, entendiendo que las parcelas de los campesinos son extremadamente pequeñas se deben proponer cultivos que tengan tiempos de producción muy cortos para aprovechar al máximo los pequeños espacios de sus parcelas.

Incluso, las teorías sobre el desarrollo regional, microrregional y de cuencas han empezado a optar esos conceptos de la cosmovisión andina, sustentados en los siguientes fundamentos:

Debe tomarse en cuenta que en la cosmovisión andina el espacio sagrado (Van Kessel la denomina «trinidad andina») se divide en tres mundos: a) este mundo nuestro («akapacha» en aymara, o «kay-Pacha» en quechua) o el mundo en que actualmente vivimos; b) el mundo de arriba, la cumbre de los cerros o el cielo («alax-pacha», en aymara, o «hanaq-pacha», en quechua); y c) el mundo de abajo o el mundo subterráneo («manqha-pacha», en aymara, «mancha-pacha», en quechua).

De acuerdo a la percepción del espacio físico, las sociedades andinas al mismo tiempo que ubican sus deidades en cada espacio sagrado (tiempos de fiestas, ritos y tradiciones culturales correspondientes a cada deidad, por ejemplo, ritos y fiestas a los «apus» o dioses del mundo de arriba (donde hay dioses autóctonos e incluso el dios de la religión cristiana), a la «pacha mama» o diosa del mundo nuestro, o los espíritus del mundo de abajo), también se orientan dentro de lo que J. Murra (1975) indicara como control de pisos ecológicos: tierras agrícolas en las zonas de producción de arriba, aquí y abajo (cerro, ladera y pampa, por ejemplo), conceptos bastante utilizados en la actualidad incluso por los tecnólogos modernos.

Ahora bien, esta concepción que es modificada por la religión occidental y obviada por la escuela moderna, aparentemente desaparece entre los niños y jóvenes del campo; sin embargo, basados en numerosas entrevistas, los comuneros nos aseguran que en la mayoría de campesinos esa «desmemorización» de los tres mundos sólo es pasajera, pues, cuando llegan a la madurez vuelven a entrar en esta concepción. Los más viejos, por un lado y las necesidades objetivas y subjetivas por mantener la seguridad productiva y social les estimulan a «rememorar» esta trinidad andina. En todo caso, si existe olvido es en cuanto a la explicación racional de esa trinidad, pero se mantiene en la práctica social del tiempo socioeconómico, tecnológico y sagrado. Es el caso por ejemplo de la Comunidad Campesina de Molino Camiraya en Puno o en los caseríos de la cuenca alta del Chonta en Cajamarca, donde los jóvenes declaran que no conocen esos conceptos del tiempo y espacio, pero, junto con los viejos o mayores participan en esas prácticas sagradas de acuerdo a las distintas zonas agroecológicas.

Las fiestas de las «Alasitas rurales» llevadas a efecto en los pequeños sistemas urbanos semi-rurales, son una síntesis simbólica del control de pisos ecológicos, deidades y relaciones sociales que se tienen en cada economía campesina, de acuerdo a ese concepto del espacio (en esas fiestas llevadas a efecto en los cerros, donde se construyen maquetas de las chacras de los campesinos y también se ubican pequeñas casitas que son pobladas con ganado, plantas, medios de transportes modernos, etc. elaborados de cerámica y otros materiales). La práctica de aquel rito de «Alasitas» que se celebra todos los años en un día determinado, fija en la conciencia familiar e interfamiliar los conceptos del respeto y preservación del espacio territorial (o propiedad) diversificado (varios pisos ecológicos) e integrado al sistema tecnológico, productivo y social de cada unidad familiar.

Esa cosmovisión y religiosidad andina, es la que posibilita una percepción más objetiva del espacio, y de otro lado proporciona percepciones y convicciones para el desarrollo de los conceptos de identidad étnica (idea de un determinado grupo social que procede de un mismo origen y que pertenece a una determinada cultura) e inter-étnica (diversos grupos culturales); conceptos que con el desarrollo de la producción y articulación mercantil se amplían a las percepciones de clases sociales. Esos conceptos sirven a los campesinos andinos de categorías de acción social, permitiendo que ellos elaboren sus programas sociales (por ejemplo, la distribución y uso de la mano de obra durante los meses y años), económicos (inversión de capitales para la siembra o para comprar ganado) y la planificación en el uso de los recursos en los diversos ciclos del tiempo (por ejemplo, las rotaciones de cultivos y el mejoramiento de suelos en «suyos» o en «aynocas») o en el ciclo anual del trabajo, en las emigraciones, o en los diversos niveles espaciales sea en el ámbito de la economía y sociedad familiar, comunal, intercomunal, micro y macrorregional (ver esquema 1).

Los ritos, mitos, fiestas y lecturas de indicadores climáticos son elementos que sistematizan esos niveles de percepción; por ejemplo, los ritos a los «apus» o «achachilas» (cerros sagrados de cada nivel espacial) son a la vez cultos a la comunidad, o las relaciones intercomunales y regionales, y de clases sociales.

d. Conceptos andinos sobre el desarrollo sostenible

Como se ha explicado anteriormente, de acuerdo al paradigma agrocéntrico en la cultura andina, la sostenibilidad de los recursos naturales y productivos es también un centro de interés esencial en la cosmovisión andina; así, por ejemplo (a diferencia del concepto de la sostenibilidad en el mundo moderno), al considerarse entre los andinos a la naturaleza en los mitos y ritos como una realidad viva con espiritualidad, personificada en deidades superiores a los hombres y a las mujeres actuales (por la creencia de que esos componentes del ecosistema, como la tierra, los cerros, etc. representan a los antiguos hombres de la comunidad), razón por la cual la tierra, las plantas y los animales reciben celebraciones ritualizadas (pago a la «pacha mama», pago a los cerros o «achachilas»); por lo tanto, hay que respetarlos, protegerlos, conservarlos y mejorarlos.

Otra diferencia del concepto de sostenibilidad en la sociedad moderna y la andina es que, en la primera, solamente se trata de propuestas tecnológicas para la protección de los recursos; en cambio, en la racionalidad andina implica, primero, considerar a cada componente del ecosistema no sólo como sagrado sino también como que (por ejemplo, los cerros, la tierra, el agua, etc.) dan origen a la comunidad; por lo tanto, en esa idea mítica, la vida y el progreso humano se asocian a la necesidad de la perdurabilidad del uso y el manejo racional de los recursos naturales y productivos. Por ejemplo, en los ritos al agua, las comunidades utilizan imágenes prefigurativas de los componentes del ecosistema, tales como cerros, chacritas, animales y plantas, todos ellos hechos en miniaturas, los cuales son considerados como medios simbólicos para sacralizar los componentes de una cuenca. (Ver Claverías, R. 1990: 84).

Para la cultura andina el concepto de desarrollo -como se ha indicado anteriormente- está asociado a la necesidad de alcanzar el bienestar duradero interfamiliar o comunal, y no solamente el incremento de los ingresos y la acumulación económica de capitales, como sucede en la sociedad moderna (aunque no se excluya por completo estos fines en los ideales andino actuales). La diferencia con el ideal moderno estriba en que para la cultura andina, lo primero es el ideal del bienestar familiar y comunal en el corto, mediano y largo plazo. Por ejemplo, planificar la rotación de las parcelas en las «aynocas» es una estrategia para proteger la fertilidad de los suelos, aunque la productividad en el largo plazo sea baja; de manera que si un proyecto moderno plantea un cambio tecnológico o social que pueda prometer un salto positivo en el incremento de la productividad y en los ingresos económicos pero no se asegura la adaptabilidad y estabilidad de esa nueva tecnología en el ecosistema andino, los cambios no serán adoptados (Claverías, R.; 1995).

Por otra parte, el concepto de bienestar duradero implica también el bienestar comunal (aunque eso no está en contradicción con los procesos de diferenciación campesina); por ejemplo, en los trabajos de construcción de canales de riego (minka en el sur del Perú o mingas en el norte), en la reconstrucción de waru warus o andenes, en la construcción de escuelas, postas médicas o carreteras, primeramente se realizan esas labores en el área comunal o en tierras de propiedad familiar, pero que beneficien por un tiempo a toda la comunidad. El ejemplo del «Kolli» (árbol nativo de la sierra peruana), que representa simbólicamente al concepto de desarrollo comunal, cuando el árbol tiene raíces fuertes y profundas o cuando el tronco es fuerte representa a la producción agropecuaria, cuando tiene frutos simboliza a los productos que sirven para el autoconsumo y la comercialización.

La idea de bienestar duradero, seguridad productiva y predicción climática

El concepto de seguridad, poco comprendido por las teorías de la «Antropología Aplicada» que sustentó a los proyectos externos al mundo andino de las décadas del 50 y 60, llevó a calificar a los campesinos andinos de «tradicionalistas» o «refractarios al cambio» porque no aceptaban mecánicamente sin experimentación previa los proyectos de innovación tecnológica que provienen de fuera.

La tecnología andina y su concepción totalizadora (visión holística), a diferencia de la tecnología moderna, se rige por el principio del equilibrio ecológico y por el principio del bienestar social duradero. En esa racionalidad, los conceptos de ahorro, inversión o intercambio (ver esquema 1.1), van asociados con la idea de seguridad de contar con alimentos, medios de producción (por ejemplo, protección de la tierra, ganadería, etc.) a corto, mediano y largo plazo. La idea de acumulación de medios de producción y reinversión, cuando se asocia al criterio anterior, fortalece la formación de campesinos con gran potencialidad para el logro de un desarrollo autónomo y equilibrado.

La «estrategia policíclica» de la producción (Golthe, 1980) o la agrobiodiversidad no surge de una supuesta productividad exigua del trabajo agrícola en los andes, sino fundamentalmente por tener una producción más segura frente a los cambios climáticos y la dinámica del mercado, así como para ser más autosuficientes. Por ejemplo, en las comunidades bajas del altiplano peruano (ver esquema 2.3) entre las diversas opciones de cultivos agrícolas, los campesinos se deciden por una variedad de un mismo cultivo (variedad fitogenética), es decir, policiclos de un mismo cultivo, que puede ser una variedad de quinua más tolerante a las «granizadas» y, paralelamente otra variedad más tolerantes a las sequías; y, de esa manera abren sus posibilidades de lograr una producción más segura frente a los fenómenos climáticos.

De acuerdo con el ideal de la seguridad productiva los campesinos andinos consideran a la tierra no como cualquier medio de producción o fríamente como capital (como en la economía clásica moderna) sino como un todo orgánico sagrado (la «pacha mama» o tierra madre), inclusive se la considera como el origen de todas las cosas y de los alimentos en especial. Por eso, el aymara Domingo Llanque (1987) dirá que: «El culto a la Pachamama o madre tierra se ha practicado desde tiempos preincaicos en el mundo andino. La tierra, para los andinos no es simplemente tierra; ella es el centro de su existencia, la fuente de su organización social, y origen de sus tradiciones y costumbres. Se puede decir que la tierra es la vida misma del pueblo andino, su historia personal y comunal».

En esa visión, el hombre andino ha creado diversos ritos y práctica religiosas que las van desplegando en todo el tiempo sagrado anual, el cual se efectúa paralelamente con el ciclo agrícola y ganadero. Los principales ítemes tecnológicos y prevenidos en sus ritos, fábulas, fiestas, etc., son:

1) La idea de la seguridad productiva, les conduce a dominar diversos pisos ecológicos y a producir diversos cultivos; esa opción tecnológica va seguida en el tiempo sagrado, de ritos y oraciones para la «pachamama» de cada piso ecológico; por eso dicen cuando oran: «santa tierra de la ladera, santa tierra de la colina, santa tierra de la pampa, envíanos cosechas abundantes para el año..» (oración a la Pachamama, recogida por D. Llanque, 1987).

2) Asimismo, se crea un conjunto de reglas para proteger la capa fértil de los suelos (rotación de cultivos, respeto por una determinada jerarquía de cultivos por pisos ecológicos, sistemas de abonamiento, rotación de pastos, diversas opciones de infraestructura agrícola: andenes, «quocha», terrazas, camellones, sistemas de riego, etc.) como se señala en el esquema 2.2 de la planificación tecnológica.

3) La seguridad alimentaria y la lectura de indicadores climáticos son estrategias centrales en la organización social andina, (ver esquema 1.1) y de la planificación tecnológica (ver esquema 2.3), los cuales se sintetizan simbólicamente en diversos ritos para prevenir las heladas, sequías, etc., y también en diversas explicaciones sobre sus orígenes como consecuencias del mal comportamiento social o moral de algunos individuos (por ejemplo, se cree que la «granizada» es causada por jóvenes mujeres que se han sometido al aborto). Igualmente, todas las ideas y prácticas ritualizadas responde a la idea de la seguridad productiva, alimentaria, donde, en última instancia, lo colectivo entendido hoy como la solidaridad (y no la propiedad comunal de la tierra) termina por imponerse a lo individual, como mecanismo de sobrevivencia de toda la comunidad frente a los fenómenos atmosféricos y frente a los problemas sociales, económicos y políticos (por ejemplo, la siembra de diversos cultivos y crianzas ganaderas de acuerdo a los cambios que sube los precios en el mercado durante el año).

Funcionalidad de las culturas andinas para el desarrollo local

Partimos por las premisas de que las culturas no son esencias eternas que deben preservarse o congelarse, sino que éstas tienen que cambiar necesariamente y que siempre cumplen determinadas funciones en el desarrollo tecnológico y socioeconómico. Por tanto, cuando se haga un análisis cultural debe identificarse la funcionalidad de la cultura para el desarrollo; en ese sentido, por ejemplo, se podría reconocer en las culturas tradicionales los siguientes elementos para el desarrollo:

l Que estas culturas se expresan siempre en la vida cotidiana (aunque los actores no lo conceptualicen), es decir, esta cultura se expresa en las labores agrícolas, en las relaciones entre familiares o en las relaciones con el mercado; por esta razón esta cultura es una fuente esencial para que en la formación y la capacitación se identifiquen los temas y las expectativas que deben servir de temas generadores para esa capacitación.

l Esas culturas tradicionales le dan sentido a las acciones humanas en forma particular, por ejemplo, las diversas formas de reciprocidad (el ayni en la región andina) que es practicado en el sector rural y urbano como ayudas para ampliar los medios de producción agrícolas (alquiler o compra de tierras, ganado o semillas) o para la construcción de viviendas en los barrios marginales en las grandes ciudades. En el sector rural la reciprocidad sirve para garantizar el crédito en la formación de grupos solidarios que cumplen el rol de garantes para la recepción del crédito con las instituciones financieras modernas (Claverías, R. 1997).

l Estas culturas tradicionales ayudan a asegurar la eficacia y el control social en muchas acciones humanas. Por ejemplo el crédito y control social que reducen la morosidad de los pagos financieros (en Chota-Cajamarca o en Tambo-Arequipa se han observado muchas de estas acciones sociales).

l Las culturas tradicionales también son creativas y recreativas, porque asimilan las enseñanzas de otras culturas y crean respuestas a los nuevos problemas que se presentan, incluso debido a la expansión de la cultura moderna.

Algunos de los valores principales de las culturas tradicionales, en especial de la cultura en los Andes para el desarrollo son los siguientes:

l La actitud para considerar todos los fenómenos de la naturaleza, la sociedad y la cultura como una totalidad y al mismo tiempo como diversidad.

l Seguridad y previsión en sus acciones productivas, sociales y en sus planes tecnológicos y económicos.

l Autopercepción mitológica de la naturaleza; donde el origen del universo se explica míticamente y se hace una analogía entre todos los elementos abióticos y bióticos del ecosistema y los humanos (como por ejemplo, que los cerros tutelares también tienen espíritu y son sensibles como los humanos), lo cual genera la valoración subjetiva y objetiva del ecosistema y permite su conservación sostenible.

l Su cosmovisión agrocéntrica, donde el centro del universo es la tierra productiva y fértil (la pachamama es la diosa universal).

l Autonomía y autosostenimiento para vivir (como es el caso del ideal de la seguridad alimentaria) a partir de sus recursos propios (son las instituciones de fuera las que han tratado de distorsionar esta concepción con las denominadas «ayudas» dentro de un asistencialismo y clientelismo absurdo).

l Autenticidad de estas culturas locales, que es la expresión de los gustos, deseos y actitudes de los hombres y mujeres andinos. Esa afirmación cultural, es una potencialidad básica para que el mercado interno se amplíe en beneficio, por ejemplo, de una industria nacional que produzca de acuerdo a las necesidades culturales de la población de las regiones tradicionales y modernas.

l El hombre y la mujer en las sociedades tradicionales constantemente se reencuentran consigo mismos al ver a sus antepasados como importantes y válidos para reconstruir el futuro.

Sin embargo, no debe sacralizarse a ninguna cultura, debe valorarse lo positivo, pero también deberá rechazarse lo negativo; los siguientes criterios al respecto son importantes:

Que a pesar de las muchas dificultades y pobreza de la población de las regiones tradicionales, en la actualidad se debe reconocer dos elementos principales: Que existe con frecuencia una continuidad sustancial en la identidad de las culturas tradicionales locales, incluso cuando la gente emigra a otros lugares o regiones más modernas. Que a pesar de la pobreza económica en estas regiones tradicionales, sin embargo, poseen recursos "culturales" como son la cohesión social, el parentesco, el matrimonio, el compadrazgo, institucionalidades que les ayuda a sobrevivir e, incluso, en muchos casos les ayuda para desarrollarse. Otro recurso son los trabajos comunales para el beneficio público.

Sin embargo, debe indentificarse también los aspectos limitantes de las culturas tradicionales para el desarrollo: el concepto del tiempo cíclico cuando es excluyente del tiempo lineal, provoca desajustes de los pobladores tradicionales cuando entran a los centros de trabajo modernos, sobre todo en centros urbanos. Su ideal por la seguridad crea muchos temores para entrar rápidamente en acciones modernas, como por ejemplo en el gran comercio o en los cambios tecnológicos masivos. En el mundo andino el valor supremo no es el cambio sino el equilibrio (los mitos y ritos refuerzan esas ideas), por lo tanto, no muestran una actitud amplia para el desarrollo inmediato o para participar rápidamente en nuevas empresas.

En todo caso, estos aspectos limitantes para el desarrollo, no son infranqueables, por el contrario, las estrategias y los beneficios que lograr encontrar con su iniciativa en las ciudades demuestran su tangibilidad en el logro del bienestar de los pobladores andinos. En ese sentido, es conveniente analizar los procesos de modernidad en el mundo andino considerando que cada sociedad inventa y tiene su propia modernidad (Garretón, 1992). En ese contexto, la educación intercultural es un medio importante para evitar choques traumáticos entre la cosmovisión o los valores autóctonos y aquellos impuestos por la cultura dominante (Capella, 1995).

Elementos fundamentales de la cultura moderna para el desarrollo

La cultura moderna imperante actual tienen las siguientes características básicas como condiciones principales para el desarrollo:

El principal aporte del saber moderno es el método científico, que es el medio principal que la ciencia moderna utiliza para experimentar y descubrir las propuestas para el desarrollo tecnológico y socioeconómico. Este método y la concepción de las ciencias, tienen las siguientes características que hacen que este saber moderno sea distinto a cualquier otra cultura (Bunge, Mario; 1977):

l Se construyen teorías, mediante las cuales se sistematizan las experiencias o los datos que son conectados en conceptos.

l Esa sistematización permite tener resultados, predicciones y retrodicciones verificadas por la experiencia y por procedimientos experimentales (con lo que se logra programar acciones para el futuro). Las predicciones en el sentido común -no científico- son generaciones sobre bases no explícitas, con márgenes de errores muy amplios o en todo caso sus aseveraciones no han sido experimentadas de manera controlada.

l Esas teorías, cuando tienen como base una alta sistematización, tienen una utilidad y se calculan, con determinadas probabilidades, los beneficios que se obtendrán con la aplicación de determinas alternativas para resolver problemas productivos o socioeconómicos.

l Las predicciones científicas se basan en leyes o teorías con datos probatorios y mediante instrumentos de medición (elaboración de modelos cualitativos y cuantitativos previos).

l La ciencia moderna propone que un acto es racional cuando la acción es adecuada a un objetivo planteado previamente, cuando se basa en la teoría científica (y no en la fe) y en la tecnología. No es científica la racionalidad y la acción cuando se basa en el mero conocimiento práctico o en la tradición sin ésta haya sido sistematizada y verificada.

l La teoría tecnológica -a diferencia del saber tradicional- propone incesantemente la adopción de nuevas tecnologías para solucionar los problemas del desarrollo.

l El objetivo de la tecnología científica es la acción con éxito y éste se mide por la eficacia y la eficiencia de sus resultados.