Material de apoyo a la docencia : historia de la filosofía (página 3)

Enviado por Anna Lidia Beltr�n Mar�n

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CAPITULO IV: LA FILOSOFÍA CLÁSICA ALEMANA

Nuevos cambios socioeconómicos que tuvieron lugar en el Siglo XVIII

Las primeras revoluciones burguesas de los siglos XVII y XVIII
La revolución francesa de 1789- 1794
Expansión de la ideología burguesa
Se proclama al hombre como ser supremo y soberano
El desarrollo de la economía capitalista va desmantelando cada vez más las relaciones económicas feudales.
Aparecen nuevas formas de producción, nuevas clases sociales con sus necesidades propias
La revolución industrial en Inglaterra, incremento de la productividad del trabajo
Los nuevos progresos de la ciencia

Desde el punto de vista político:

El feudalismo no ha sido aún eliminado
La restauración de la monarquía de los Borbones en Francia y el congreso de Viena
Alemania continua siendo un país atrasado, semifeudal, con régimen absolutista reaccionario, con estructura gremial y la existencia de infinidad de Estados alemanes.
Engels planteaba sobre la situación de Alemania: nadie se sentía bien los oficios, el comercio, la industria y la agricultura del país habían llegado al nivel más bajo. Los campesinos, los artesanos y los patronos sufrían doblemente a causa del gobierno parasitario y a causa del mal estado de las cosas. Los nobles y los príncipes se encontraban con que sus ingresos no podían cubrir sus gastos, cada vez mayores pese a que sacaban todo el jugo posible a sus súbditos. Todo andaba mal y en el país entero reinaba el descontento general.
Más adelante Engels señala: época oprobiosa en el sentido político y social pero es al mismo tiempo una época de auge de la literatura y la filosofía alemana. En cada eminente de esta época se alienta el espíritu de acto. De indignación contra toda la sociedad alemana de entonces
Los clásicos de la filosofía alemana son los protagonistas de la revolución filosófica de su país son idealista rasgo que refleja el atraso económico de Alemania y la debilidad de la burguesía alemana sin embargo sus ideas fundamentaron la necesidad de la transformación burguesa de Alemania.
La conquista fundamental de la filosofía clásica alemana es la elaboración desde posiciones idealistas del método dialéctico de la lógica dialéctica de las doctrinas de las leyes del desarrollo. Para esto se apoyó en las adquisiciones del pensamiento filosófico europeo más avanzado en los cuales ya tuvieron lugar las revoluciones burguesas.
los filósofos alemanes recibieron gran influencia de estas revoluciones, particularmente de la revolución francesa de 1789- 1794 por tanto podemos decir que la revolución socioeconómica de la época, las nuevas relaciones sociales de producción constituyen las premisas de la concepción dialéctica de la historia de la humanidad expuesta por los clásicos de la filosofía alemana. Además se habían apoyado en las tradiciones dialécticas de la filosofía de Nicolás de Cusa y de Leibniz intentando generalizar teóricamente la historia de la dialéctica.
Podemos plantear que la dialéctica elaborada por estos filósofos fue idealista ya que tenía impresa las propias limitaciones de su época
limitación clasista de los pensadores burgueses
bajo nivel alcanzado por las ciencias naturales
la experiencia de las revoluciones burguesas
las particularidades del desarrollo socioeconómico de Alemania

El significado histórico de la filosofía clásica alemana es que:

representó una verdadera síntesis de todo el pensamiento filosófico anterior y una nueva etapa del desarrollo de la filosofía y de la lógica
se ocupó con profundidad del hombre como totalidad del problema del pensamiento y de sus relaciones con el mundo exterior
constituyó el grado superior del desarrollo del pensamiento filosófico, es una de las fuentes teóricas del materialismo dialéctico e histórico.

INMANUEL KANT (1724- 1804) su actividad filosófica se divide en dos períodos:

Primero hasta 1770 __ trata de resolver las cuestiones desarrolladas con el ser, con la filosofía de la naturaleza, con la filosofía de la religión así como la ética y la lógica. Segundo desde 1770 __ trata de establecer una separación entre los fenómenos y las cosas tal y como existen por si mismas, las cosas en si las cuales no pueden ser dadas por la experiencia. En esta etapa estudia la composición, el origen y los límites del conocimiento. En este período su doctrina es el agnosticismo y el le llama critica de la razón.

Considera que no solo se puede sino que es necesario creer en Dios pues sin fe no cabe conciliar la demanda de la conciencia moral con la existencia del mal. La fe en Dios es la garantía del orden moral que no puede ser encontrado en el mundo empírico. En el camino que conduce a la fe intenta:

averiguar la fuente de los distintos tipos de saber: el científico y el filosófico
averiguar en que se basa la certidumbre del saber en matemáticas y ciencias naturales
investigar las formas categóricas del pensamiento científico

La filosofía crítica de Kant se expone en tres obras: Crítica de la razón pura 1781, Crítica de la razón práctica 1788 y Crítica de juicio. En la primera expone la doctrina del conocimiento, en la segunda la ética y en la tercera la estética y la teoría de la finalidad de la naturaleza. En las tres obras la premisa es las cosas en si y los fenómenos. El idealismo Kantiano está dado en afirmar que ni las percepciones de nuestros órganos sensoriales, ni los conceptos y juicios de nuestro entendimiento, ni los conceptos o ideas de nuestra razón nos dan ni pueden darnos un conocimiento teórico de las cosas en si.

Para Kant las cosas en si son trascendentales, existen fuera del tiempo y del espacio. El tiempo y el espacio, la cantidad, la cualidad, la casualidad y todos los nexos y relaciones que existen objetivamente son subjetivas, formas del conocimiento propias de la sensibilidad y del entendimiento. La doctrina del saber se apoya en su teoría del juicio ya que según Kant el saber se expresa siempre en forma de juicio , en el cual se concibe el nexo entre el sujeto y el predicado. Los juicios son analíticos y sintéticos y estos se dividen en dos clases: sintéticos a posteriori y sintéticos a priori, estos tienen triple forma de ser posible, en las matemáticas, en las ciencias naturales teóricas y en la metafísica y trata de resolver estos problemas a través de investigaciones trascendentales. Relaciona estos problemas con tres facultades cognoscitivas fundamentales: la sensibilidad, el entendimiento y la razón. Donde la sensibilidad es la facultad de sensación, el entendimiento es la facultad de conceptos y juicios y la razón la facultad del pensar que se eleva hasta la ideas las cuales son conceptos de la razón sobre la unidad absoluta (o incondicionada) de la condición de todos los fenómenos

A lo largo del período crítico de la filosofía Kantiana aparecen desarrollados los planteamientos anteriores y se conocen como:

Doctrinas de las formas del conocimiento sensible
Las formas apriorísticas del entendimiento. Las categorías
Doctrina de las condiciones gnosceológicas de la posibilidad de las ciencias naturales
La posibilidad de la metafísica
La dialéctica trascendental

En Kant la ética está reflejada a través de la antinomia de la necesidad y la libertad además sostiene que la moral no se basa en la religión se basa en la moral .En cuanto a la estética plantea que el juicio estético no se funda en conceptos sino en el placer proporcionado por la contemplación de la forma del objeto estético. Sus concepciones sociopolíticas se basan en la idea de la soberanía del pueblo la cual es impracticable por tanto la voluntad del pueblo debe subordinarse al poder existente.

JOHANN G FICHTE: (1762- 1814 ) Sus ideas fundamentales.

Los problemas de la filosofía práctica: la investigación de la moral y del estado.
Reduce la práctica a la actividad de la conciencia moral cuya premisa es la convicción de que los principios de la moral deben asentarse en formar bases teóricas articuladas en un riguroso sistema científico
La filosofía es la ciencia de las ciencias y como tal ha de señalar el fundamento de todo saber, el cual es lo supremo es absoluto de todas las ciencias y debe expresar la acción.
Su doctrina del conocimiento es una teoría idealista subjetiva del ser
La realidad primaria universal y determinadora es el yo absoluto
Plantea que en filosofía no es posible más que dos puntos fundamentales: el materialismo y el idealismo. Donde el materialista va del ser a la conciencia, el idealista va de la conciencia al ser, este paso es completamente realizable
Comienza su doctrina analizando el hecho dado directamente: la intuición del sujeto activo o yo, lo cual abarca en si cuanto puede ser pensado
Desarrolla desde posiciones del idealismo subjetivo su interpretación dialéctica del proceso de actividad
Para este filósofo la ética se expresa a través de la doctrina de la libertad y del derecho donde lo fundamental es la oposición entre la necesidad y la libertad
Influyó de forma decisiva en el desarrollo del idealismo clásico alemán a través de su doctrina del desarrollo de la conciencia, la deducción sistemática de las categorías, el método antitético de su deducción, la afirmación de los derechos de la razón al conocimiento teórico y la doctrina de la libertad como sometimiento voluntario de la necesidad histórica fundada en el conocimiento de esa necesidad.

FIEDRICH W. J. SCHELLING: (1775- 1854). Su evolución filosófica se expresa a través de la filosofía de la naturaleza ya que su vida coincide con un período de importantes descubrimientos: la electrodinámica, la teoría del flogisto que se desplaza por la teoría de la oxidación y otros. Sin embargo la visión de Schelling de la naturaleza es idealista: la materia es espiritual pero al mismo tiempo aporta la idea del desarrollo: la naturaleza privada de conciencia es anterior al surgimiento de la conciencia del hombre. El acceso a la conciencia atraviesa una serie de grados de desarrollo cada vez más elevados.

A pesar que la concepción de Schelling sobre la naturaleza es idealista, desempeñó un importante papel ya que puso fin al mecanicismo imperante en las ciencias naturales del s. XVIII e introdujo el concepto de concatenación universal.

Schelling se apoya en la dialéctica para el estudio de la naturaleza y sus fenómenos ya que busca en ella los opuestos dinámicos reales y esta teoría la completa a través de la teoría dialéctica de las formas del pensamiento en la gnosceología. Plantea que pensamiento lógico habitual es el pensar del entendimiento, el cual proporciona un conocimiento inferior al que nos da la razón

Las formas del conocimiento racional no son las especulaciones y demostraciones sino la contemplación inmediata intuitiva del objeto

Schelling reconoce que la filosofía de la naturaleza solo resuelve la mitad del problema de la estructuración de un sistema filosófico además de la filosofía natural que toma por lo primario el objeto, es necesario otra doctrina: la llamada filosofía trascendental que parte de lo objetivo como lo primario y absoluto es necesario mostrar como a partir de aquí surge lo objetivo.

A través de esta doctrina o sistema del idealismo trascendental Schelling afirma que lo subjetivo es lo primario y fundamento único de toda la realidad. La premisa de la filosofía natural y del idealismo trascendental de Schelling es la idea de la identidad del espíritu y la naturaleza.

Considera a Dios como persona y la diferencia entre este y el hombre consiste en que en Dios su personalidad y libertad son infinitas y en el hombre son infinitas

El sistema filosófico de Schelling se convierte en reaccionario a partir de 1815 a través de su doctrinas de filosofía de la mitología y la revelación .

G. W. FRIEDRICH HEGEL (1770- 1831) Fue el más alto representante de la F.C.A. y su filosofía tiene gran importancia ya que concibió todo el mundo de la naturaleza, de la historia y del espíritu como un proceso es decir en constante movimiento y desarrollo, demostró la conexión interna de este movimiento y desarrollo. Expuso una concepción dialéctica del mundo y su correspondiente método dialéctico de investigación, elaboró la dialéctica como ciencia filosófica que generaliza toda la historia del conocimiento y las leyes del desarrollo de la realidad objetiva, indagó y fundamentó los principios esenciales del modo dialéctico de pensar radicalmente opuesto a la metafísica. Se apoyó en las ideas dialécticas de Kant, Fichte, Schelling rechazando al mismo tiempo las proporciones erróneas de ellos .Afirma que la investigación del conocimiento no es posible sino en el proceso de conocimiento y examina el llamado instrumento del saber no es más que conocerlo. La naturaleza existe independientemente del hombre y el conocimiento humano tiene un contenido objetivo.

El fenómeno es tan objetivo como la esencia .En la naturaleza no hay nada que no se pueda conocer y plantea: la esencia oculta del universo no pose fuerza capaz de oponer resistencia a la intrepidez del conocimiento y ha de descubrirse ante él y desplegar ante su vista las riquezas y profundidades de su naturaleza y consentir que se deleite con ellas . La naturaleza y la sociedad no pueden ser extraídas del yo de la autoconciencia, como tampoco puede ser subsumidas bajo él. Pero Hegel no pudo criticar el idealismo de sus precursores ya que para él igual que para sus pensadores idealistas, la naturaleza es derivada de un espíritu supranatural. Fue por esto que no pudo resolver los problemas dialécticos planteados por su filosofía.

El punto de partida de la filosofía de Hegel es la identidad ser- pensar y plantea:

ni la materia ni la conciencia del hombre pueden considerarse como lo primario
la filosofía no es un sistema de identidad (…)la filosofía es actuación, movimiento, repulsión es en la diferenciación simultáneamente idéntica consiga misma
la identidad originaria del mundo es la identidad del ser y del pensamiento, en la cual está presente la diferencia entre lo objetivo y lo subjetivo aunque esta misma diferencia existe solo en el pensamiento
el pensamiento es la primera base, la primera fuente de todo lo que existe
ve en el pensamiento la idea absoluta, proceso ininterrumpido de conocimiento que pasa de un peldaño a otro más elevado, la idea absoluta no es solo principio sino también contenido de desarrollo de todo el proceso mundial. Lo absoluto debe ser comprendido como resultado, como grado superior de su devenir, lo cual denomina espíritu absoluto es decir la humanidad, la historia humana

En su obra Fenomenología del espíritu llega a la conclusión de que el objeto es cognoscible toda vez que su esencia es de carácter espiritual, lógico.

el pensamiento es una forma superior del conocimiento del mundo exterior
la ciencia pone al descubierto, revela los fenómenos que no vemos, no oímos, no palpamos
el contenido del pensamiento (el contenido de la ciencia) es inherente solo a él (solo al pensamiento) no es recibido del exterior sino engendrado por el pensamiento.

Hegel llega a la conclusión de que el pensamiento humano no es más que una de las manifestaciones (la más elevada) de un pensamiento absoluto que existe fuera del hombre: la idea absoluta es decir Dios. Según la doctrina hegeliana, lo racional, lo divino, lo real, lo necesario coinciden de aquí se deriva la tesis de que: lo que es real es racional y lo que es racional es real

Según Hegel el concepto es el principio de todo lo viviente y representa la firma creadora infinita que incurra en si la plenitud de contenido y a la par lo libera

Pone cabeza a bajo la relación entre pensamiento y ser y escribe: el concepto corresponde propiamente a lo que vive en el interior de las cosas, gracias a lo cual son lo que son, y comprender un objeto quiere decir ser consiente de su concepto

Podemos concluir que el punto de partida del sistema filosófico hegeliano es la identificación idealista del ser y el pensamiento, la reducción de todos los procesos al proceso del pensamiento. La historia real es reducida a la historia del conocimiento, mientras el crecimiento y la profundización de lo que del mundo se sabe es considerado como desarrollo de la propia realidad

El sistema filosófico hegeliano está compuesto por: La lógica , La filosofía de la naturaleza, La filosofía del espíritu .

la filosofía del derecho
la filosofía de la historia
la filosofía de la religión
la estética y la historia de la filosofía

La misión de la lógica es indagar las leyes más generales del desarrollo del conocimiento, la lógica es la doctrina de la esencia de todas las cosas, la lógica es la ciencia de la idea en su ser en si y para sí misma

La filosofía de la naturaleza: es la ciencia de la idea en su ser otro, aquí es idealista y no pudo superar las limitaciones de los naturalistas de su tiempo

La filosofía del espíritu: está dedicada al examen de la idea absoluta en la fase terminal de su desarrollo, cuando abandona la naturaleza y retorna a si misma como espíritu absoluto, es decir como idea absoluta

En la filosofía hegeliana es necesario diferenciar el :

Método dialéctico: (como la parte progresista de su filosofía) y el sistema o doctrina de la naturaleza y la sociedad como forma de existencia de la idea absoluta (parte conservadora de su filosofía) hay una contradicción insoluble ya que el sistema de Hegel, a pesar de su dialéctica, pone un limite al desarrollo de la sociedad, al desarrollo del conocimiento y tergiversa la comprensión dialéctica de la naturaleza la sociedad y el pensamiento

Hegel construye su filosofía como ciencia de las ciencias es decir como sistema de verdades absolutas contraponiendo la filosofía de la historia a la historia en cuanto historia, la filosofía del derecho a la ciencia del derecho etc.

La dialéctica hegeliana nos enseña que: el desarrollo es universal y su sistema filosófico niega la universalidad del desarrollo ya que según él la naturaleza no evoluciona en tiempo sino que se diversifica en el espacio, si su dialéctica afirma que el desarrollo no tiene limites, el sistema filosófico pone límites al desarrollo del pensamiento, al desarrollo del conocimiento, al desarrollo de la sociedad. En esto reside la contradicción entre el sistema filosófico de Hegel y su método dialéctico

El problema fundamental de la dialéctica idealista de Hegel está en los geniales atisbos de la interconexión, el movimiento el desarrollo de los fenómenos, la contradicción como fuente de movimiento del desarrollo, la transformación de los cambios cuantitativos en cualitativos en la naturaleza del pensamiento teórico y de las figuras y categorías lógicas mediante los cuales se realiza este.

Marx y Engels reemplazaron el principio idealista de identidad del ser y el pensar por el principio materialista del reflejo de la conciencia del hombre de la realidad objetiva que existe fuera e independientemente de la conciencia del hombre.

LUDVING FEUERBACH: 1804- 1872. Considera su filosofía como culminación y superación de la doctrina de Hegeliana de sus precursores. Denomina a su doctrina nueva filosofía a filosofía del futuro en ella plantea que el hombre y solo el hombre es el sujeto real de la razón

Sus órganos de los sentidos son los órganos de la filosofía. La filosofía debe pactar con las ciencias naturales y este enlace por amor será más fructífero que el contubernio entre filosofía y teología

La filosofía por cuanto aborta los problemas de la relación del pensamiento con el ser debe ser antropología es decir ciencia del hombre en cuya existencia y actividad encuentra este problema su solución real

Plantea la unidad del ser y del pensamiento no tiene verdadero sentido sino cuando se toma al hombre como base como sujeto de esa unidad

Más adelante escribe: la nueva filosofía convierte al hombre y a la naturaleza en el objeto único, universal supremo de la filosofía, haciendo así la antropología sin excluir la fisiología una ciencia universal

En su crítica a la filosofía idealista plantea que el idealismo no parte de la realidad sino que se abstrae infundadamente de los datos sensoriales y de los objetos reales percibidos por los sentidos

Considera que la critica a la religión es lo más importante de su labor filosófica y plantea el hombre cree en los dioses no solo por estar dotado de fantasía y sentimiento sino también porque abriga el deseo de ser feliz, cree en el ser bienaventurado no solo porque tiene una representación de la bien aventuranza sino también porque quiere ser bienaventurado, cree en el ser perfecto porque quiere serlo él mismo, cree en el ser inmortal porque no quiere morir.

La interpretación materialista de la naturaleza: su base está en la antropología filosófica, la naturaleza es la única realidad y el hombre su producto superior, su expresión, su culminación no hay nada superior a la naturaleza ni nada inferior a ella . Teoría del conocimiento: El Sensualismo :el mundo es la realidad percibida por los sentidos y en conciencia no se puede conocer sino a través de estos .

Las concepciones sociológicas y ética del pensamiento de Feuerbach son la parte menos elaborada de su filosofía ya que no pudo comprender el modo materialista de la vida social. Su aporte esencial está en haber negado la concepción religioso- idealista de la sociedad y la moral. La religión no puede ser la base ni del derecho ni de la moral.

La filosofía de Feuerbach culmina la trayectoria de la filosofía clásica burguesa alemana, cuya significación histórica consiste en haber elaborado ciertamente sobre una base idealista, un sistema dialéctico. Es por todo esto que la filosofía clásica alemana es una de las fuentes teóricas del marxismo y de su filosofía, el materialismo dialéctico e histórico.

A Modo de conclusiones de la Primera Parte.

El material de apoyo a la docencia de Historia de la Filosofía abarca en su contenido el surgimiento y desarrollo de la historia del pensamiento filosófico universal hasta el siglo XIX, refleja los aspectos fundamentales que los estudiantes necesitan para valorar desde posiciones científicas el legado de la humanidad. A partir de la división de la sociedad de clases ant6agonicas comenzó a gestarse la inquietud del ser humano por el conocimiento de los fenómenos que a su alrededor ocurrían. La comunidad primitiva había cedido el paso a la F.E.S. esclavista en la cual la división del trabajo posibilito el surgimiento de una clase que pudo dedicarse a la observación de los fenómenos y a tratar de explicar las causas de los mismos. Aparece la filosofía como la ciencia que se dedica a analizar los problemas de la naturaleza y la sociedad.

La filosofía antigua se caracterizó por su carácter investigativo, dialéctico espontáneo y materialista ingenuo.
La desintegración de la sociedad esclavista, el surgimiento del feudalismo y su desintegración marcaron la etapa que conocemos como filosofía medieval, la cual estuvo influenciada por el cristianismo. En este periodo evolucionaron las tendencias Patristica y Escolástica. .El rasgo distintivo de la filosofía de la F.E.S. Feudal es el predominio de la fe religiosa sobre la razón científica.
El tercer capitulo esta dedicado al periodo de La Acumulación Originaria del Capital y el mismo valoramos "El Renacimiento" como etapa intermedia entre el feudalismo y el capitalismo. En esta etapa enfatizamos en el humanismo como ideología predominante. Además se valoran los aportes a la ciencia que tuvieron lugar en esta época, los cuales influenciaron positivamente en el desarrollo del pensamiento filosófico y demostraron la independencia de la filosofía respecto a la teología. La filosofía moderna se caracterizo por el inicio de la investigación y la experimentación y su influencia en el viraje radical ocurrido en la historia de la filosofía, Otra tendencia es la polémica entre Empirismo y Racionalismo así como la Ilustración como movimiento ideológico y cultural que caracterizó a la sociedad europea del siglo XIX
El ultimo capitulo esta dedicado al pensamiento filosófico en Alemania a través de los representantes de la Filosofía Clásica Alemana, los cuales manifestaron una clara tendencia a la crítica a la Filosofía anterior y sentaron las bases para una nueva concepción del conocimiento. Entre los aspectos importantes de esta filosofía encontramos el materialismo antropológico de Feuerbach así como las criticas al idealismo y la religión.

SEGUNDA PARTE

MAPA CONCEPTUAL DE LAS PRINCIPALES CORRIENTES DE LA FILOSOFIA CONTEMPORANEA.

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CAPÍTULO I : PANORAMA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA.

Al comenzar una caracterización de un fenómeno social como lo es la filosofía, es necesario mencionar los límites del período que se analiza, recordando los contenidos que estudiaron en el Semestre anterior en Historia de la Filosofía I, habíamos coincidido con otros autores en periodizar las principales Escuelas Filosóficas paralelamente a la FES en la cual se desarrollaron fundamentalmente, de esta forma quedaban:

Filosofía Antigua-FES- Esclavista.-Filosofía griega antigua.

Filosofía Medieval-FES -Feudal-Escolástica.

Filosofía Moderna–FES- Capitalista-: Desde el Renacimiento hasta la Filosofía Clásica Alemana.

En el presente trabajo continuamos con el estudio de la Historia de la Filosofía, a partir de la desintegración de la Escuela Hegeliana y sus seguidores desde la Izquierda y la Derecha Hegelianas.

Entendemos por Filosofía Contemporánea a la Filosofía que se extiende durante el siglo XIX "El Siglo de las Revoluciones" Comenzando por el impacto de la Revolución francesa. Hasta la actualidad.

La Filosofía burguesa contemporánea se define como opción frente a la revolución marxista de la filosofía y su tesis fundamental, es el retorno a los clásicos del pensamiento filosófico tradicional en forma de Neohegelianismo, Neotomismo, Neokantismo, Neopositivismo, Neorrealismo, etc

La Filosofía contemporánea se caracteriza por una disparidad de enfoques y por la diversidad de corrientes y tendencias filosóficas, se manifiesta como un retorno a esquemas ya vencidos, superados, por la dialéctica materialista, surge como respuesta a la crisis del pensamiento filosófico tradicional, surge en la crisis pero se mantiene dentro de ella(no la supera) por tanto no constituye una auténtica revolución filosófica.

Algunas de las causas de esta situación son: en Europa aparecen contradicciones económicas, movimientos sociales, novedades en el arte, cambios en los dominios religiosos, las guerras aceleran el proceso de disolución de la crisis. Es la época de la llamada "crisis en la física", la "crisis de las matemáticas",las cuales dieron origen al Pensamiento Analítico o Filosofía Analítica, las que se desarrollaron concretamente en el siglo XX.

CAPÍTULO II :EL IRRACIONALISMO: SUS REPRESENTANTES E IDEAS FUNDAMENTALES.

SOREN KIERKEGAARD nació en 1813 en Copenhague, capital de Dinamarca. Fue el séptimo hijo de un campesino enriquecido por el comercio del lino, Pasó su infancia en un ambiente de adultos. Su padre lo llevaba consigo a reuniones y paseos. Fue él quien transmitió a Sören la fe cristiana, interpretada desde una visión rigorista centrada en el pecado del hombre y en la justicia de Dios. Desde su visión escrupulosa de la fe cristiana, el padre había entendido que Dios castigaría su falta haciendo que fallecieran sus siete hijos antes que él mismo muriera. De hecho, para esa fecha, ya habían muerto cinco. Como al poco tiempo falleció su padre, Sören interpretó que aquel destino sombrío sería heredado por él. Por ello rompió la relación con su novia, a quien no quería embarcar en una vida desdichada.

Luego de ese hecho, en 1841, asistió a las lecciones de Shelling (uno de los más grandes representantes del idealismo alemán junto a Fichte y Hegel) en Berlín .De regreso en Copenhague, se graduó y recibió la licencia de pastor, pero, después de pronunciar su primer sermón, comprendió que ésa no era su vocación y dedicó su vida a exhortar a sus contemporáneos por medio de escritos. Kierkegaard tenía una gran sensibilidad religiosa y consideraba, como Nietzsche, que el alejamiento del hombre de Dios, la ruptura con la fe, era el acontecimiento más importante de su tiempo. En defensa del individuo y su libertad, se opuso al sistema racionalista de Hegel, pues no admitía su reconciliación de los contrarios: lo sagrado y lo profano, lo espiritual y lo material, la Iglesia y el Estado. Defendió a su vez la trascendencia de Dios y de la fe, así como la libertad y la singularidad de la existencia frente a la necesidad y la universalidad del sistema.

Kierkegaard entendía que el cristianismo se había ido degradando de a poco y que hoy el mayor peligro residía en que todos nos llamáramos cristianos sin que ninguno lo fuera verdaderamente. A esta situación la veía llevada a su máxima expresión en su propio país, donde el estado sostenía económicamente a los predicadores. ¿Cómo podía ser que los predicadores de la palabra de Jesús (quien decía a sus discípulos: «Ustedes no son de este mundo»; quien fue perseguido y matado por las autoridades romanas y judías de su tiempo) vivieran del sueldo que les pagaba el gobierno? La indignación que este hecho generaba en la fina sensibilidad religiosa de Kierkegaard lo llevó a enfrentar a la Iglesia Luterana de Dinamarca. Este enfrentamiento, en el que las armas eran notas y escritos, lo desgastó y terminó con su frágil salud. Habiendo gastado toda su herencia en la publicación de sus obras, Sören Kierkegaard falleció en la pobreza cuando apenas tenía 41 años de edad, el 11 de noviembre de 1854.

ARTHUR SCHOPENHAUER: Nació en Dantzig (Alemania) en 1788. Su padre, que era comerciante, lo preparó para el negocio llevándolo en sus viajes por Francia e Inglaterra. Schopenhauer aprendió así otros idiomas y adquirió una cultura general que, reforzada con sus estudios y lecturas, llegó a ser muy amplia.Cuando murió su padre (1805), comenzó sus estudios clásicos. En la Universidad de Gottingen el filósofo Schultze despertó su interés por la filosofía Kantiana a la par que el orientalista Maier lo ponía en contacto con los libros sagrados de la India. Estas dos fueron las fuentes principales de su filosofía.En 1819 publicó su obra más importante, El mundo como voluntad y representación, que terminó siendo vendida como papel usado (por peso) por no haber tenido la menor repercusión.Luego de este fracaso editorial quiso competir en Berlín con Hegel,que se encontraba en el pico más alto de su prestigio como profesor de Filosofía. Para ello colocó el horario de sus clases en coincidencia con el de las clases de Hegel. Fracasó en dos oportunidades por falta de alumnos y abandonó la universidad con un gran desprecio por los "filósofos universitarios" en general y por Hegel en especial, cuya filosofía consideraba desquiciada.

Schopenhauer tomó de Kant la diferencia entre lo que percibimos (fenómeno) y la cosa en sí (noúmeno). El mundo que percibimos no es sino el resultado de nuestras representaciones. «Todo lo que existe, existe para el pensamiento.» Pero, a diferencia de Kant, Schopenhauer entiende que tenemos un modo de acceder al noúmeno, a la cosa en sí. «Nosotros mismos somos la cosa en sí.» Si por el intelecto accedemos al fenómeno, por el cuerpo podemos acercarnos a la cosa en sí. Por nuestro cuerpo conocemos lo que el mundo es en sí mismo, "voluntad", necesidad, deseo. El instinto de conservación del individuo (agresividad) y el instinto de conservación de la especie (sexualidad) son los modos principales de esta voluntad de vivir. En el fondo, el mundo no es sino voluntad, deseo insatisfecho, anhelo insaciable.

Dado que Schopenhauer entiende, siguiendo a Kant, que la causalidad es una categoría del entendimiento (una categoría a-priori aportada por el sujeto) su conclusión es que, si bien los actos voluntarios particulares tienen una finalidad, la voluntad en sí misma (que, por ser en sí, está más allá de todo fenómeno) no tiene causa ni fin alguno. Es una voluntad sin sentido y, por lo tanto, sin posibilidad de alcanzar una realización total. En el fondo, el mundo es un dolor, un sufrimiento sin finalidad ni sentido.

Respecto de nuestra existencia, Schopenhauer dice que nuestra vida «oscila como un péndulo entre el dolor y el hastío». Cuando queremos algo sufrimos porque no lo tenemos. Cuando lo logramos, o comenzamos a desear otra cosa (nuevo dolor) o ya no deseamos nada (hastío). Estamos encerrados en este círculo. (No por nada lo llaman a Schopenhauer "El Pesimista de Frankurt ciudad en la que vivió los últimos treinta años de su vida.) De todas formas, Schopenhauer tiene una propuesta: huir del mundo. No acepta el suicidio como camino, porque el suicida no renuncia a la vida sino a la vida que le ha tocado vivir, buscando otra mejor. Sí reconoce como alternativas válidas la contemplación artística y la vida ética. Quien contempla algo bello lo admira pero no pretende lo observado para sí. Suspende por un instante el deseo, la voluntad, y durante ese instante se escapa de este mundo. Pero esta salida es para pocos, e incluso para esos pocos dura poco tiempo. Por ello, el camino más recomendable es el de la vida ética. El sabio sabe que, en el fondo, él y los demás son lo mismo. Supera todo egoísmo y vive la mayor de las virtudes, la piedad. El sabio sufre tanto su dolor como el ajeno y hace lo posible por aliviarlo. Si se quiere lograr una perfección mayor, se puede intentar vivir la "santidad", la negación de la voluntad de vivir. Así se logra una perfecta indiferencia y una castidad perfecta.Sobre el final de su vida, Schopenhauer comenzó a cobrar notoriedad, y su obra, antes vendida como papel, fue reimpresa y se agotó rápidamente.La filosofía de Schopenhauer influyó en el joven Nietzsche quien luego de leer El mundo como voluntad y representación se hizo ferviente discípulo suyo (sin conocerlo personalmente, porque para ese entonces ya había muerto). También influyó sobre el pensamiento del joven Freud, quien cuenta en sus cartas que se reunía con otros colegas para leer a Schopenhauer.

CAPÍTULO III EL POSITIVISMO : SUS REPRESENTANTES.

El termino positivismo fue utilizado por primera vez por el filósofo y matemático francés del siglo XIX Auguste Comte, pero algunos de los conceptos positivistas se remontan al filósofo británico David Hume, al francés Saint-Simon, y Immanuel Kant. El positivismo es una parte integrante del movimiento romántico del siglo XIX. Que el positivismo sea incapaz de fundar los valores morales y religiosos y especialmente, el principio mismo del cual dependen, la libertad humana, es un punto de vista polémico que la reacción antipositivista, espiritualista e idealista de la segunda mitad del siglo XIX ha hecho prevalecer en la historiografía filosófica. Se puede también considerar justificado, en todo o en parte, este punto de vista. Pero existe el hecho de que, en sus fundadores y en sus seguidores, el positivismo se presenta como la exaltación romántica de la ciencia, como infinitización, como pretensión de servir como única religión auténtica y, por tanto, como el único fundamento posible de la vida humana individual y social.

El positivismo acompaña y provoca el nacimiento y la afirmación de la organización técnico industrial de la sociedad, fundada y condicionada por la ciencia. Expresa las esperanzas, los ideales y la exaltación optimista, que han provocado y acompañado esta fase de la sociedad moderna. El hombre ha creído en esta época haber hallado en la ciencia la garantía infalible de su propio destino. Por esto ha rechazado, por inútil y supersticiosa, toda alegación sobrenatural y ha puesto lo infinito en la ciencia, encerrando en las formas de la misma la moral, la religión, la política, la totalidad de su existencia.

El positivismo consiste en no admitir como validos científicamente otros conocimientos, sino los que proceden de la experiencia, rechazando, por tanto, toda noción a priori y todo concepto universal y absoluto. El hecho es la única realidad científica, y la experiencia y la inducción, los métodos exclusivos de la ciencia. Por su lado negativo, el positivismo es negación de todo ideal, de los principios absolutos y necesarios de la razón, El positivismo es una mutilación de la inteligencia humana, que hace posible, no sólo, la metafísica, sino la ciencia misma. Esta, sin los principios ideales, queda reducida a una nomenclatura de hechos, y la ciencia es una colección de experiencias, sino la idea general, la ley que interpreta la experiencia y la traspasa. Considerado como sistema religioso, el positivismo es el culto de la humanidad como ser total y simple o singular.

EVOLUCIÓN. Comte eligió la palabra positivismo sobre la base de que señalaba la realidad y tendencia constructiva que él reclamó para el aspecto teórico de la doctrina. En general, se interesó por la reorganización de la vida social para el bien de la humanidad a través del conocimiento científico, y por esta vía, del control de las fuerzas naturales. Los dos componentes principales del positivismo, la filosofía y el Gobierno (o programa de conducta individual y social), fueron más tarde unificados por Comte en un todo bajo la concepción de una religión, en la cual la humanidad era el objeto de culto. Numerosos discípulos de Comte rechazaron, no obstante, aceptar este desarrollo religioso de su pensamiento, porque parecía contradecir la filosofía positivista original. Muchas de las doctrinas de Comte fueron más tarde adaptadas y desarrolladas por los filósofos sociales británicos John Stuart Mill y Herbert Spencer así como por el filósofo y físico austriaco Ernst Mach.

AUGUSTE COMTE (1798-1857).Filósofo positivista francés, y uno de los pioneros de la sociología. Nació en Montpellier el 19 de enero de 1798. Desde muy temprana edad rechazó el catolicismo tradicional y también las doctrinas monárquicas. Logró ingresar en la Escuela Politécnica de París desde 1814 hasta 1816, pero fue expulsado por haber participado en una revuelta estudiantil. Durante algunos años fue secretario particular del teórico socialista Claude Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon, cuya influencia quedaría reflejada en algunas de sus obras. Los últimos años del pensador francés quedaron marcados por la alienación mental, las crisis de locura en las que se sumía durante prolongados intervalos de tiempo. Murió en París el 5 de septiembre de 1857.

Para dar una respuesta a la revolución científica, política e industrial de su tiempo, Comte ofrecía una reorganización intelectual, moral y política del orden social. Adoptar una actitud científica era la clave, así lo pensaba, de cualquier reconstrucción.Aunque rechazaba la creencia en un ser trascendente, reconocía Comte el valor de la religión, pues contribuía a la estabilidad social. En su obra Sistema de Política Positiva (1851-1854; 1875-1877), propone una religión de la humanidad que estimulara una benéfica conducta social. La mayor relevancia de Comte, sin embargo, se deriva de su influencia en el desarrollo del positivismo.Según Comte, los conocimientos pasan por tres estados teóricos distintos, tanto en el individuo como en la especie humana. La ley de los tres estados, fundamento de la filosofía positiva, es, a la vez, una teoría del conocimiento y una filosofía de la historia. Estos tres estados se llaman: Teológico, Metafísico y Positivo.

JOHN STUART MILL Para el positivismo de Stuart Mill, el recurso a los hechos es continuo e incesante, y no es posible ninguna dogmatización de los resultados de la ciencia. La lógica tiene como fin principal abrir brecha en todo absolutismo de la creencia y preferir toda verdad, principio o demostración a la validez de sus bases empíricas.En la Introducción de la Lógica, Mill se desembaraza de todas las cuestiones metafísicas que, según afirma, caen fuera del dominio de esta ciencia, en cuanto es la ciencia de la prueba y de la evidencia.

Está generalmente admitido que la existencia de la materia o del espíritu, del espacio o del tiempo, no es por naturaleza susceptible de ser demostrada, y que si hay algún conocimiento de ella, debe ser por intuición inmediata. Pero una "intuición inmediata" que caiga fuera de toda posibilidad de investigación y de razonamiento está privada de significación filosófica. Al lado de la eliminación de toda realidad metafísica está la eliminación de todo fundamento metafísico o trascendente o, en general, no empírico de las verdades y de los principios universales. Todas las verdades son empíricas: la única justificación del "esto será" es el "esto ha sido". Las llamadas proposiciones esenciales son puramente verbales: afirman de una cosa indicada con un nombre sólo lo que es afirmado por el hecho de llamarla con este nombre. Son, por tanto, fruto de una pura convención lingüística y o dicen absolutamente nada real sobre la cosa misma. Lo que llamamos axiomas son verdades originariamente sugeridas por la observación. Tales axiomas no tienen un origen diferente de todo el resto de nuestros conocimientos: su origen es la experiencia.

HERBERT SPENCER ofrece una visión evolucionista de la realidad que, como la ley de los tres estados, tiene también consecuencias políticas y sociales. A pesar de sus protestas, no deja Spencer de ser positivista, pues basa el conocimiento en el desarrollo intelectual de la humanidad, busca construir la ciencia y la filosofía sobre una base empírica, rechaza la metafísica y ofrece la ciencia social como el único vehículo capaz de estudiar la sociedad. Spencer toma la condición biológica de la humanidad como dato concreto, innegable y esencial: el individuo y la sociedad son organismos que, para sobrevivir, están en transacción constante con el ambiente; todo órgano y toda acción son instrumentos de supervivencia –la experiencia del pensamiento y los razonamientos adquieren su valor al incrementar las oportunidades para sobrevivir–. Este proceso biológico es tanto un modelo filosófico como una realidad fundamental.

Según Spencer, el conocimiento surge de la experiencia. Esta última es fenoménica y accesible a la observación. Fuera de nuestro control o deseos, responde a algo terco, intransigente, que sentimos como externo y que llamamos la realidad. Dividimos la experiencia en dos categorías epistemológicas: lo cognoscible y lo incognoscible. Dentro de la primera cae lo conocido y lo que se puede conocer –la experiencia misma–. De ella brota y a ella está limitado el conocimiento: se observan los fenómenos, se descubren sus relaciones, se conectan con inducciones que al repetirse y acumularse en la memoria resultan en el saber que llamamos sentido común y que nos permite sobrevivir. El razonamiento –otra habilidad adquirida por el organismo para sobrevivir– consiste en conectar conceptos derivados de la experiencia por medio de procedimientos aprendidos y aprobados por la experiencia misma. La segunda categoría es lo incognoscible, lo que no se puede concebir o experimentar. En ella cae lo que está detrás de la experiencia, los objetos tradicionales de la metafísica y la religión: la realidad, la naturaleza absoluta de las cosas, el origen del universo, Dios, la conciencia, el tiempo y el espacio, la materia y el movimiento, etc. Según Spencer, el razonamiento, por trabajar sólo con conceptos empíricos, no puede formular ninguna concepción de estos absolutos. Al afirmar proposiciones sobre los incognoscibles, el razonamiento crea contradicciones, antinomias o suposiciones inauditas e inconcebibles. Por lo tanto, la metafísica no es posible, es pura palabrería porque se engendra de la aplicación errónea a lo incognoscible de los procedimientos racionales usados para comprender lo cognoscible. El error de la metafísica es suponer que los incognoscibles tienen referencias como las tienen los cognoscibles; creer que lo que se piensa tiene que existir más allá del pensamiento. Una vez aclarada esta distinción epistemológica, Spencer define la filosofía como un conocimiento completamente unificado y coherente. Su objeto es establecer no sólo las conexiones simples entre los datos sino también una concepción unitaria del por qué de las cosas. Representa el conocimiento más general de la realidad: «El sentido común es el nivel más bajo del conocimiento no-unificado; la ciencia es el conocimiento parcialmente unificado; la filosofía es el conocimiento totalmente unificado». La filosofía comienza con las generalizaciones más amplias de las ciencias particulares que se sistematizan y se asocian para formar conceptos aun más generales, hasta llegar a una unificación total del conocimiento bajo primeros principios, «las proposiciones más generales de la experiencia, no inferibles de ninguna más profunda y probadas al demostrarse una congruencia completa entre las conclusiones que implican». La filosofía es, entonces, una superciencia, un depósito de verdades inductiva de gran generalidad que expresan las reglas que unifican el conocimiento y las condiciones en que se produce la experiencia.

ERNEST MACH Congruente con el positivismo clásico, Mach reafirma que la ciencia describe y predice las relaciones observables entre los fenómenos; que sus métodos no son los apodícticos de la lógica y las matemáticas, sino los de experimentación y verificación; y que su objeto es dar una descripción completa y económica de la realidad. La economía se logra al "reemplazar o salvar las apariencias por medio de la reproducción y anticipación de los hechos en el pensamiento. La memoria está más a mano que la experiencia, y frecuentemente sirve los mismos fines". La ciencia economiza al sustituir las experiencias científicas con los conceptos y leyes que la representan, facilitando el cálculo y librando a la mente de labores excesivas. La ciencia es, además, instrumental y utilitaria –es un instrumento para controlar la naturaleza a beneficio del que la estudia–. Por eso, tiene primero que liberarse de todo aquello que impida su misión –de conceptos metafísicos, teológicos o inútiles– con un programa metodológico que permita derivar estrictamente el conocimiento de la observación.

Para Mach, las sensaciones son los colores, sabores, olores, sonidos, etc., que sentimos. Las llamamos colectivamente la experiencia y, al enfocarlas en una dirección, se denominan observación. Con ellas se construye la realidad: "el mundo consiste en nuestras sensaciones". Para Mach no hay evidencia de que, detrás de las sensaciones, exista una realidad que las cause. Las sensaciones son, por lo tanto, irrefutables. Los errores perceptivos y las ilusiones son, simplemente, malas interpretaciones de lo que observamos.

Este sensacionalismo se traduce en un reductivismo conceptual; todo concepto científico tiene significado si se puede traducir sin residuo al lenguaje de colores, sonidos, etc. Mach ve tres tipos de conceptos científicos: aquellos que se pueden reducir directamente a las sensaciones; aquellos –como los derivados de las inducciones– cuya reducción es indirecta; y los teóricos, donde la reducción no es posible. La reducción de los primeros conceptos no ofrece dificultades. La de los segundos se lleva a cabo siguiendo reglas inductivas similares a las establecidas por Mill. Los conceptos que afirman nexos causales se reducen a la contigüidad y conjunción constante de fenómenos. Las leyes científicas se tratan como registros de ocurrencias de tipos específicos de sensaciones y abstracciones (relaciones generales entre las sensaciones) que funcionan como resúmenes de las experiencias pasadas y sirven para predecir las futuras.

El problema está en los conceptos teóricos. Éstos son irreductibles a las sensaciones y por lo tanto carecen de significado concreto. Mach admite que son útiles y que sin ellos la ciencia resultaría demasiado estrecha. Su solución es tratarlos como conceptos auxiliares, instrumentos de cálculo que sirven para facilitar el razonamiento y economizar la labor mental, pero que no se refieren a nada y carecen de veracidad. El espíritu positivo tiene que fundar un orden social. La constitución de un saber positivo es la condición de que haya autoridad social suficiente, y esto refuerza el carácter histórico del positivismo. Este es, en definitiva, el aspecto más verdadero e interesante del positivismo, el que hace que sea realmente, a despecho de todas las apariencias y aun de todos los positivistas, filosofía.

Es real, es definitivo. En él la imaginación queda subordinada a la observación. La mente humana se atiene a las cosas. El positivismo busca sólo hechos y sus leyes. No causas ni principios de las esencias o sustancias. Todo esto es inaccesible. El positivismo se atiene a lo positivo, a lo que está puesto o dado: es la filosofía del dato. La mente, en un largo retroceso, se detiene al fin ante las cosas. Renuncia a lo que es vano intentar conocer, y busca sólo leyes de los fenómenos..

CAPÍTULO IV: EL NEOKANTISMO: ESCUELAS DE MARBURGO Y DE BADEN .

Una de las direcciones predominantes del neokantismo alemán a principios del siglo XX. Debe su nombre a que las teorías de dicha escuela fueron expuestas por Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert, profesores en las Universidades del estado de Baden: Seidelberg y Friburgo. La idea básica de la escuela de Baden consiste en contraponer el método de la historia al método de la ciencia natural: la historia, según su concepción, es la ciencia de los hechos individuales de desarrollo que poseen valor cultural; la ciencia natural, es la que trata de los fenómenos de la naturaleza que se repiten y de sus leyes. Ni en las ciencias históricas ni en las naturales, los conceptos reflejan la realidad, sino la transformación de la realidad en pensamientos, transformación subordinada a principios apriorísticos: en las ciencias naturales, dirigidos al conocimiento de lo general; en las históricas, al conocimiento de lo individual. La escuela de Baden, apoyándose en Kant, parte de la contraposición del ser al deber ser. Es característica de dicha escuela la negación de las leyes históricas, que se enlaza con la denominada teoría de los valores. Dichas teorías fueron desarrolladas por Hugo Münsterberg (1863-1916), y Emil Lask (1875,1915); las aplicaron a la estética Jonas Cohn (1869-1947) y B. Christiansen, y a la sociología Max Weber. En la sociología alemana moderna, las ideas de la escuela de Baden se exponen en un sentido de franco subjetivismo y voluntarismo, opuesto al marxismo. Los representantes de esta sociología en la Alemania Occidental son W. Theimer y Gerhard Ritter.

HERMAN COHEN (1842-1918) Filósofo alemán, profesor en Marburgo, fundador de la denominada Escuela de Marburgo. A partir de la década de 1870, empezó a investigar la teoría de la experiencia de Kant, la ética y la estética, en un sentido idealista más consecuente que el kantiano: rechazó la «cosa en si» en calidad de causa real de las sensaciones y empezó a considerarla tan sólo como concepto límite de la experencia. Apoyándose en Kant, estableció un sistema de filosofía que abarcaba la lógica, ética, estética y filosofía de la religión. Según Cohen, la filosofía madura por primera vez y se convierte en ciencia al considerar que su objeto no son las cosas ni los procesos, sino los hechos de la ciencia. El alma de la filosofía es el método idealista, que tiene en calidad de modelo el cálculo matemático infinitesimal. El pensamiento cognoscitivo es creador; su objeto no le es «dado», sino «planteado» como problema. Al satisfacer las necesidades de la cognición, los conceptos dan origen a nuevas necesidades, y en filosofía, lo mismo que en la ciencia, no existen respuestas en última instancia. [71] La conciencia filosófica es la conciencia cognoscente; hasta la religiosidad se sostiene sobre la claridad de la cognición sistemática. Trabajos fundamentales: «La teoría kantiana de la experiencia» (1871), «Sistenia de la filosofía» (1902-12

ERNST CASSIRER (1874-1945) Filósofo idealista alemán, uno de los principales representantes de la Escuela de Marburgo, neokantiana. Profesor de filosofía en Berlín y en Hamburgo; establecida la dictadura fascista en Alemania vivió en Suecia y en los Estados Unidos (fue profesor en la Universidad de Yale). Aplicó las ideas de la escuela de Marburgo en la elaboración de la historia de la gnoseología y de la filosofía. En el libro «Concepto de substancia y concepto de función» (1910), objetaba la idea de las abstracciones científicas como reflejo de la realidad, disolvía el mundo material en las categorías del pensamiento puro, suplantaba las leyes del mundo por una dependencia funcional interpretada a la manera idealista; más tarde, intentó presentar el conocimiento científico como una de las formas del pensar «simbólico». Cassirer escribió varios trabajos sobre historia de la filosofía de la Antigüedad clásica, de la época del Renacimiento, de la época de la Ilustración, monografías sobre Leibniz y Kant. Obras: «El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas» ( 1906-48), «Filosofía de las formas simbólicas» ( 1923-29).

CAPÍTULO V: LA FILOSOFÍA DE LA VIDA.

NIETZSCHE, FRIEDRICH WILHELM: Filósofo y escritor alemán, nacido el 15 de Octubre de 1844 en Roken , pueblo sajón cercano a Lutzen Alemania Su padre, pastor protestante, muere por una enfermedad mental, cuando Friedrich sólo contaba con 5 años. Le crían su madre y su hermana. A los 7 años, 1851, ingresa en el rígido colegio de Pforta, donde se ganará la fama de estudiante disciplinado y tranquilo (el pequeño pastor le llamarán sus compañeros, por el énfasis de sus lecturas de la Biblia. De esta época data su primer libro: De mi vida, que ciertamente se trata de un conjunto de ensayos y poemas de juventud, incluyendo una biografía. El año de 1863 se traslada a Bonn, en cuya Universidad ingresa para estudiar Teología y Filología. Tras lograr la aprobación de su familia se trasladará en 1865 a Leipzig para seguir los cursos de filología impartidos por Ritschl, el cuál recomendará al joven para ocupar la cátedra de filología de la Universidad de Basilea en 1869, En 1870 conocerá a R. Wagner a su esposa C. Liszt Bajo influencia del músico, Nietzsche comenzará a escribir "El origen de la tragedia…"

Su actividad docente en Basilea se vio interrumpida por la guerra de 1870, en la que Nietzsche participó como enfermero hasta que se vio obligado a regresar por causa de una disentería, enfermedad de la nunca llegó a restablecerse del todo. Así, en 1876 Nietzsche tuvo que pedir un permiso de un año por enfermedad, y poco después, su jubilación; la ciudad de Basilea le pagó una pensión durante el resto de su vida, hasta que murió en el año 1900. En 1881 Nietzsche conoció a Lou Salomé, de la que se enamoró profundamente; pero esta mujer no le correspondió, sino que se casó con un amigo suyo.Tras su jubilación, Nietzsche pasó largas temporadas en la Riviera francesa y en el norte de Italia, dedicado a pensar y a escribir. Pero sus obras no tenían el éxito esperado y Nietzsche se iba quedando cada vez más solo. A principios de 1889, en Turín, cuando ya estaba casi ciego, Nietzsche sufrió una crisis de locura de la que no se recuperó. Estuvo internado en una clínica de Basilea y, después, en otra de Jena, hasta que su madre se lo llevó consigo. Nietzsche vivió los últimos doce años de su vida en un estado de aletargamiento, bajo los cuidados de su madre y luego de su hermana, hasta que murió el 25 de Agosto de 1900.

En el pensamiento de Nietzsche suelen distinguirse tres grandes períodos.

El primero, que abarca desde sus estudios en Leipzig hasta 1877, está representado básicamente por su obra "El nacimiento de la tragedia desde el espíritu de la música", publicada en 1871. En ella Nietzsche establece la distinción entre el espíritu apolíneo, que expresa el mundo como representación (artes plásticas) y el espíritu dionisíaco, que lo expresa como voluntad (música). Nietzsche exalta lo dionisíaco, que interpreta como encarnación de la voluntad de vivir, frente a lo apolíneo, que representa la huida ante la vida. El ideal estético del espíritu dionisíaco es el drama wagneriano, que pone en escena la fuerza incontenible de la vida.

Precisamente la ruptura de Nietzsche con Wagner es el hito que marca el tránsito del primer período al segundo, que va desde 1878 hasta 1882. Nietzsche reprocha a Wagner el haber cedido, en su obra Parsifal, ante los ideales del cristianismo, intrínsecamente contrarios a las fuerzas de la vida. En este segundo período, Nietzsche se aparta de los ideales y maestros que había admirado hasta entonces, se muestra crítico hacia el arte y la metafísica y se vuelve hacia el positivismo naturalista de la Ilustración, aunque sin caer en el culto al progreso. La obra central de este período es "Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres" (1878-1880), dedicado a Voltaire.

El tercer período del pensamiento de Nietzsche arranca el año 1882 con la publicación de su obra "Así habló Zaratustra". Las doctrinas de este período parten de la concepción de la vida como dolor, lucha e irracionalidad que había aprendido en Schopenhauer, pero rechazando la actitud de resignación ante ello. Nietzsche tenía la intención de presentar estas ideas en una obra sistemática que debía titularse "La voluntad de poder", pero no pudo terminarla. Fue publicada después de su muerte con las anotaciones que se encontraron entre sus papeles póstumos.

CAPÍTULO VI EL INTUITIVISMO.

HENRI BERGSON (1859-1941):sus obras principales son: Ensayo sobre los Datos Inmediatos de la Conciencia, Materia y Memoria, La Evolución Creadora, Las dos Fuentes de la Moral y la Religión, La Energía Espiritual, Pensamiento y Movimiento e Introducción a la Metafísica. Bergson pretende establecer, atendiendo a los cuatro primeros principios de los que se ocupa la filosofía y de esos mismos principios, en razón de la biología, lo que constituye el entorno y el sentido de la vida. Para él, desde el ángulo de perspectiva de la filosofía, el principio de unidad se constituye por la vida misma, que es el movimiento inmanente o intrínseco a todos los seres o cuerpos vivos; deja sin satisfacer el principio de orden, ya que se limita a preguntarse por la ley fundamental de la vida, es decir, la que pueda abarcar a todas las leyes particulares de dicho fenómeno; resuelve el principio de origen remitiéndose a la existencia de Dios y señala como principio de finalidad la aspiración de la materia hacia la conciencia, tesis que posteriormente desarrolló Pierre Teilhard de Chardin Desde el punto de vista d e la biología, toma por principio de unidad los fenómenos comunes, como la reproducción, la nutrición y la muerte; como principio de orden, las leyes fisiológicas; como principio de origen, las diversas causas que determinan los fenómenos vitales; y, como principio de finalidad, las tendencias inmediatas.

El Ensayo sobre los Datos Inmediatos de la Conciencia persigue tres objetivos:

– Distinguir entre los fenómenos exteriores y los interiores a la conciencia.

– Indagar sobre el principio de unidad de los fenómenos interiores.

– Determinar el principio de orden de esos mismos fenómenos interiores.

Cabe resumir como sigue: formas de la experiencia, que son dos: para los fenómenos externos, el espacio; y para los internos: el tiempo. Y formas del Comienza, pues, a partir de las consideraciones kantianas sobre el tema y que entendimiento o categorías del juicio: que son cuatro: cantidad, cualidad, relación y modalidad. Bergson se ocupa, tomando en cuenta estas tesis de la Teoría del Conocimiento de Kant, por indagar sobre las soluciones que ofrecen el sentido común, la psico-física y la psico-fisiología, en lo que atañe a las emociones y a las sensaciones. Trata como emociones profundas a los sentimientos; superficiales, los esfuerzos; e, intermedias: las pasiones. Su hallazgo más importante a este respecto es que el sentido común acierta al establecer un nexo causal entre el sentimiento de esfuerzo y el esfuerzo muscular, pero desacierta al suponer que el esfuerzo es la causa y el esfuerzo muscular el efecto, ya que la verdadera relación es al revés: el esfuerzo muscular es la causa y, el sentimiento de esfuerzo, el efecto. Y define el sentimiento de esfuerzo por su intensidad, que es el grado de complejidad cualitativa, o sea, la cantidad de sensaciones simples que lo componen.

Así mismo, se ocupa de la multiplicidad de los estados de conciencia. Atiende a la naturaleza espacial del número o cantidad extensiva, para configurar su formación en real e ideal abstracto. Precisa los conceptos de espacio como un aspecto de las cualidades físicas de los cuerpos y hasta como una realidad independiente, para concluir en que la extensión es una síntesis de sensaciones inextensivas por un acto del espíritu. Y también se ocupa del tiempo en calidad de medio homogéneo o "intrusión" del espacio, como concepción pura: la melodía; y como duración real, señalando que el lazo de unión entre el espacio y el tiempo es la simultaneidad.

Atiende al concepto de movimiento, fijando sus elementos: el espacio recorrido es una serie de posiciones sucesivas y, el acto por el que se le recorre, una mera síntesis de posiciones o progreso, de tal forma que su conclusión es que la intuición inmediata muestra el movimiento en la duración y la duración fuera del espacio.Al combinar sus tesis sobre el movimiento, el tiempo y la velocidad, llega a conclusiones como las de la homogeneidad del espacio; las de las clases de multiplicidad: cualitativa y cuantitativa; y las de la duración, que toma, por el movimiento, la forma de un medio homogéneo o representación simbólica del tiempo por el espacio.

Habla, pues, de dos clases de conciencia: la refleja, como mera operación del sujeto para adquirir una concepción lógica o pensante o para constituirse en productora de objetos racionalizables, como ocurre con la Teoría del Conocimiento; y la inmediata, que se manifiesta como una operación del sujeto que aprecia la vivencia psicológica, pero que también puede incidir en constituirse en productora de objetos propios del conocimiento fenoménico, es decir, hacer teoría del conocimiento.

Bergson, en suma: alude al materialismo como un determinismo mecánico, en tanto que el espiritualismo viene a ser un dinamismo libre. Para el determinismo físico prevalece el principio de conservación de la energía. Para el determinismo psicológico o asociacionismo, el principio de causalidad. Ese dinamismo libre, o en la vital, del espiritualismo bergsoniano se constituye en una necesidad vital: existen dos tipos de conciencia: la inmediata, que es propia tanto del hombre como del animal; y la refleja, que es exclusiva del hombre. Pero el objetivo último de la tesis es el de discernir hasta que punto la conciencia refleja representa un avance sobre el animal y en qué medida el hombre se ve demeritado ante éste precisamente por la atrofia del instinto y el abandono de la conciencia inmediata, con la cual participaría de sus ventajas.Se trata, en suma, de un espiritualismo irracionalista en la medida en que es la razón misma quien amenaza a toda intuición. Por eso Bergson pretende rescatarla para que la razón se ocupe de la vida. Y por eso Ortega y Gasset acaba por calificarla como razón vital.

CAPÍTULO VII EL NEOPOSITIVISMO.

LA FILOSOFIA ANALITICA Se conceptúa como filosofía analítica a la corriente que algunos consideran como neoempirista y otros como anti-idealista y que ubica en la lógica matemática y en el análisis del lenguaje sus conceptos fundamentales de reflexión. Para algunos de sus representantes, la filosofía no puede desligarse de las ciencias si quiere adquirir sentido alguno. Para otros, se trata de un simple encadenamiento de la filosofía a la lógica.

Sus representantes principales son Bertrand Russell, Alfred North Whitehead y Ludwig Wittgenstein. De este último ya nos ocupamos al tratar el tema del Neopositivismo, por lo que ahora sólo atenderemos a los dos primeros :Los temas principales de esta corriente son las matemáticas, la lógica y, desde luego, el lenguaje, pero asumidos desde una perspectiva que los integra: se formula una teoría de las descripciones, un análisis lingüístico, una apreciación sobre la captación intelectual de la realidad y hasta una antimetafísica, una terapia y un cierto esencialismo que limitan el estudio únicamente a todos aquellos temas de los que proceda hablar por contrapartida con aquellos otros que obligadamente deben descartarse. No obstante, no representa un radicalismo conceptual, ya que incluso hace descansar en teorías de juegos lingüísticos los análisis y calificaciones del lenguaje e incluso se ocupa de apreciaciones filológicas y propositivas que inducen a consideraciones y reflexiones notoriamente interesantes.

BERTRAND RUSSELLl (1872-1970):Sus obras principales son: Autobiografía, Ensayo sobre los Fundamentos de la Geometría, Exposición Crítica de la Filosofía de Leibnitz, Los Principios de la Matemática, Ensayos Filosóficos, Misticismo y Lógica y Otros Ensayos, Principia Mathematica, Los Problemas de la Filosofía, Introducción a la Filosofía Matemática, Historia de la Filosofía Occidental y La Sabiduría de Occidente. Russell representa un poderoso factor de influencia intelectual dentro de la cultura occidental del presente siglo, tanto por la magnitud y variedad de su obra como por la trascendencia con la que sus observaciones han permeado a las demás corrientes de pensamiento contemporáneas. Una de sus primeras observaciones, que algunos toman como rasgo distintivo de ese pensamiento, es la revaloración que hace con respecto al sentido común. Para él, las viejas concepciones idealistas que proclamaban el sentido común como mera apariencia, no son válidas, sino que, por el contrario: le parecen reales precisamente todas aquellas cosas que el sentido común supone que son reales, siempre que no haya sido influido por la filosofía o por la religión. Para él "la religión que carece de dogmas es más grande y más religiosa que la que descansa en la creencia de que, al final, nuestros ideales se realizan en el mundo exterior". A partir de tal enfoque, se advierte que de los tres elementos básicos de toda religión típica, que son el dogma, el culto y la moral, Russell manifestaba una inquietud esencial: despojar a la religión del dogma y de la moral, por lo menos, ya que nada observa sobre el culto. Obviamente de ello no podría desprenderse propiamente una religión, sino una mera fórmula convivencial, y ni siquiera una especie de "religión laica" – como algunos de sus biógrafos pretenden- podría resultar de tal despojo. Claro está que el ideal russelliano no entrañaba un ateísmo, sino un agnosticismo: "la esencia de la religión consiste en la subordinación de la parte finita de nuestra vida a la parte infinita", en consecuencia: "el ateo, como el cristiano, sostienen que podemos saber si hay o no hay Dios. El cristiano sostiene que podemos saber que existe; el ateo, que podemos saber que no existe. El agnóstico suspende todo juicio, diciendo que no hay suficientes razones ni para la afirmación ni para la negación". Y fue en razón de tal agnosticismo que prefirió acogerse al sentido común para todos sus demás estudios hasta llegar al extremo de sintetizar por sí mismo su perspectiva del mundo en "una concepción resultante de la síntesis de cuatro ciencias diferentes: la física, la fisiología, la psicología y la lógica matemática".

Dentro de ese esquema conceptual llegó a planteamientos como los siguientes: En primer término, el llamado "atomismo lógico", que describió por sí mismo: "llamo atomismo lógico a mi doctrina porque los átomos, a los que deseo llegar como elemento último del análisis, son átomos lógicos y no átomos físicos". En esa concepción la proposición atómica viene a constituirse en la descripción de un hecho, la afirmación de que una determinada cosa posee cierta cualidad, o la observación de que algunas cosas en concreto mantienen entre sí determinadas relaciones, En segundo término, el propósito de demostrar que toda la matemática procede de la lógica simbólica. Trata a la matemática como una rama de la lógica, aduciendo que no existen conceptos típicos de ella que no puedan reducirse a conceptos lógicos, por lo que tampoco existen procedimientos de cálculo o de derivación dentro de la misma que no puedan ser transformados en derivaciones, a su vez, de carácter puramente formal. En tercer término, su teoría de las descripciones, distinguiendo entre las que son definidas y las que son indefinidas o ambiguas, con el propósito de eliminar las paradojas metafísicas de la existencia y las paradojas de lo no existente. Afirma que las descripciones denotativas o denotantes de los atributos del objeto son necesariamente incompletas, ya que son incapaces de tener significados por sí solas y deben ser distinguidas nítidamente de los nombres propios, toda vez que éstos, considerados aisladamente, por lo menos poseen significado. Finalmente, su logicismo filosófico: el afán permanente de someter toda la problemática propia de la filosofía al tamiz de la lógica y, sobre todo, de una lógica del lenguaje y de los hechos empíricos hasta llegar al extremo de sostener que "todo el conocimiento sintético está fundamentado en la experiencia".

Y aunque reconoce las limitaciones propias del empirismo, sostiene que es la mejor teoría disponible. Pese a ello, se opuso a los pragmatistas y a los neopositivistas, emparentados con el empirismo clásico, en razón de que, a su juicio, se habían olvidado de que el objetivo de las palabras consiste en ocuparse de cosas diferentes a ellas, y se opuso también a la filosofía analítica de Wittgenstein, aduciendo que establecía relaciones nebulosas o ilusorias entre las palabras y las cosas o, peor aún, entre las palabras y la vida.En suma: para Russell los filósofos del lenguaje practicaban una especie de mística del uso corriente de él, empleando el lenguaje común como campo experimental de todos los demás lenguajes, de tal forma que no podrían acceder jamás al empleo de un lenguaje cientifizado, tal como él lo preconizaba, incluso para su empleo en materia filosófica. Criticaba la filosofía analítica indicando que se preocupaba más por el sentido de los discursos que por su contenido de verdad y atribuyéndole dos deficiencias fundamentales: practicar el culto al uso corriente del lenguaje, menoscabando con ello las posibilidades de todo lenguaje técnico, y ocuparse del sentido de las palabras en vez de abordar el sentido de las cosas, su realidad y su veracidad. Ahora bien, para Russell, los filósofos son el resultado de su medio social; la moral debe ser relajada e irrestricta en aras de una felicidad intelectual; la educación debe dejarse a un manifiesto libertinaje y, el cristianismo, jamás le representó algo más que un conjunto de elementos sin sentido en el que su ética obedece a una concepción tanto inhumana como obscurantista. Obviamente, su logicismo analítico no podía ni debía permitir una apreciación conceptual más amplia, pese a la amplitud de su obra y a su permanente manifestación pública como pacifista, como polemista y como idealista, ya que la lógica y el sentido común suelen tener por limitantes el mecanicismo y la obsesión: "el mundo no necesita dogmas, – decía Russell -, necesita la libre investigación", quizá sin advertir que con ello también se estaba dogmatizando.

ALFRED NORTH WHITEHEAD (1861-1947):Sus obras principales son: Investigación sobre los Principios del Conocimiento Natural, Concepto de la Naturaleza, La Ciencia y el Mundo Moderno, Proceso y Realidad, Aventuras de Ideas, El Devenir de la Religión, Tratado de Algebra Universal, Simbolismo y Modos del Pensamiento, además de su coautoría con Bertrand Russell, en Principia Mathematica.Whitehead persigue con su obra dos finalidades principales: La de reubicar, desde su perspectiva positivista, el enfoque fundamental de la filosofía y que consiste en desafiar lo que le parecen medias verdades sobre los primeros principios de la ciencia, de tal manera que se ha convertido el conocimiento en una sistematización con compartimentos estancos que a nada conduce, para llevarla hacia las verdades generales, que consiste en admitir que las ciencias se condicionan entre sí, que no tiene límites entre ellas y que la crítica de los principios debe partir de una determinación de sus significados propios y generales dentro de una correlatividad recíproca .La de construir una metafísica o visión del mundo que se base en las más avanzadas generalizaciones de las ciencias, tal como antes fue señalado, es decir, considerando su entrelazamiento y su reciprocidad relacional.

RUDOLF CARNARP (1891-1970): representante más destacado del Círculo de Viena. Tesis del Neopositivismo logico:. Negación de la metafísica, Fisicalismo y unidad de las ciencias, Verificalidad empírica. La ciencia es la única que puede hablarnos del mundo real con conocimiento de sus causas, y otro intento que quiera ir más allá de un conocimiento que trascienda a la ciencia es caer en el absurdo, aunque no rechazan las hipótesis metafísicas por falsas, sino por inservibles. Esta sería la línea rígida del principio con respecto a la metafísica, un rechazo total. Sin embargo, en este aspecto habría que hablar de cierta tolerancia en los filósofos analíticos del lenguaje ordinario y una disposición positiva por parte de Fayerabend. Para Carnap, hablar de ciencia es hablar de Física, una ciencia natural, lo cual implica que asume una actitud naturalista, modelo de toda cientificidad, con lo cual aquellas otras ciencias humanas que no concuerden con ella serán despreciadas como si se tratara de imperfecciones, aunque susceptibles de ser subsanadas .Para evitar que se repitieran controversias propias de la metafísica, los neopositivistas lógicos introdujeron el principio de que para que alguien pudiera hablar con sentido se debe poder especificar una manera de verificar empíricamente lo que se está diciendo. Pero claro, quedan excluidas las proposiciones de la lógica y matemática, apoyándose en una creencia: la de la analiticidad según la cual existen "verdades de razón" que no tienen nada que ver con los hechos. Quine crítica estas cuestiones, llamando peyorativamente dogmas que deben ser cuestionados.

CAPÍTULO VIII EL PRAGMATISMO

El pragmatismo no es propiamente una teoría filosófica, sino un "modo de pensar" (así lo llamó otro de sus impulsores, el filósofo y psicólogo también norteamericano WILLIAM JAMES, 1842-1910) en el que tienen cabida teorías distintas y que puede aplicarse a diferentes disciplinas. Pero, para los fines de una visión de conjunto, podemos considerarlo en principio como una teoría del conocimiento o, mejor aún, como una teoría del ser humano visto desde su función cognoscitiva. Es característico de los pragmatistas pensar que la filosofía, en un proceso de creciente abstracción y ensimismamiento, ha terminado por perder en muchos casos el contacto con los procesos reales cuyo examen crítico constituye su principal tarea, con la consiguiente merma en la utilidad y relevancia de sus aportaciones. Por ello creen que es preciso recobrar una perspectiva más próxima a lo que en verdad hacemos, decimos y pensamos antes de tomar otra vez distancia y continuar la reflexión. En otras palabras, la capacidad crítica de la filosofía debería dirigirse en estos tiempos -y el matiz temporal es importante, pues los pragmatistas son reacios a considerar cualquier asunto en términos absolutos.

El pragmatismo opone al análisis estático del saber propugnado por Aristóteles, cuya pervivencia en el tiempo -y, sobre todo, fuera de su tiempo- ha terminado por descoyuntar la razón en "racionalidades" enfrentadas, una concepción dinámica y sintética: dinámica porque subraya los caminos de ida y vuelta que comunican los saberes técnicos, prácticos y teoréticos, cuyos intereses no están dados abstractamente y por separado, sino que dimanan de un todo complejo al que con inevitable vaguedad podríamos describir como la situación humana, la implicación en un entorno que reclama continuas respuestas y al que en última instancia hay que remitir esos saberes; y sintética porque no descompone al sujeto en segmentos autónomos sobre la base de sus variadas disposiciones, sino que las focaliza en un común punto de origen -lo cual explica los intentos pragmatistas por aunar los valores de utilidad (evitarlo -concluye el pragmatista- porque sencillamente ésa es la esencia genérica de cualquier forma de conocimiento. técnica), satisfacción (práctica) y verdad (teorética).

Otro clásico del pragmatismo norteamericano, JOHN DEWEY (1859-1952), asoció en alguna ocasión la empresa científica con el instinto deportivo del hombre, y se felicitó por que de este modo se hubiera logrado vencer tantos obstáculos ideológicos a la libre investigación y al consiguiente progreso material y moral de la humanidad. En efecto, podríamos trazar una analogía entre el conocimiento institucionalizado en forma de ciencia y la institucionalización de otras actividades en la forma de deporte. Así, por ejemplo, la pesca deportiva o recreativa es el resultado de convertir en fin en sí misma la actividad originalmente utilitaria de recoger peces con fines de subsistencia; el deportista pesca por el placer de pescar, busca la satisfacción de la captura en sí misma y la continua superación de sus propias marcas. El científico viene a ser un deportista del conocimiento, y la ciencia un hecho institucional con sus reglas, rituales y premios, y también con su particular modo de implantar valores y reordenar preferencias en quienes la practican.

Lo importante no es, pues, si el conocimiento tiene que ser o no un fin en sí mismo; en realidad, ha llegado a serlo, y esto indica que se trata de un valor creado, tan real como si estuviera inscrito en la "naturaleza humana" pero quizá más admirable, pues equivale a una conquista. Lo verdaderamente importante es la perspectiva desde la cual debe analizarlo la filosofía. Vimos que quienes rechazan el planteamiento pragmatista piensan que la conexión del conocimiento con la acción es accidental, y por tanto no debe alterar la definición esencial de los conceptos epistemológicos básicos. Sin embargo, estas últimas observaciones parecen indicar que lo accidental -lo añadido o sobrevenido- es más bien la forma que adquiere la investigación cuando se transforma en empresa científica, del mismo modo que lo que rodea a la pesca como deporte es accidental cuando de lo que se trata es de comprender los procedimientos y mecanismos implicados en la actividad misma de capturar peces. Así se explica la preferencia del pragmatismo por un análisis del conocimiento en el que éste aparezca vinculado en su misma esencia con la dimensión activa y transformadora de los sujetos, una dimensión más radical, general y comprehensiva -y por ende más adecuada a la perspectiva filosófica- que la del sujeto contemplativo que es una de sus concreciones. Por lo demás, y esto es lo que a fin de cuentas importa, la puesta en pie del proyecto científico no puede suponer un cambio de lógica respecto de lo que significa el conocimiento en términos originarios, de la misma manera que la "lógica interna" de la pesca -lo que se pone en juego dentro de su práctica, al margen de lo que circunstancialmente la rodea- es la misma para el profesional y para el deportista. Esto quiere decir que los conceptos epistemológicos centrales, con el concepto de verdad a la cabeza, deben especificarse desde la conexión sustantiva de conocimiento y acción, donde tiene que estar ya dado todo lo esencial a ellos. El hombre teorético que persigue la verdad por sí misma no busca algo de otra naturaleza que lo que buscan el productor o el agente cuando aplican la inteligencia y la razón para realizar sus fines. Sus motivaciones y sus emociones pueden ser diferentes, pueden representarse la meta de distintas maneras y teñirla con distintos tonos valorativos; el sentido último de lo que hacen es, empero, el mismo.

Poner en continuidad el conocimiento con el hacer y el actuar, y recomponer así la unidad de un sujeto desmembrado por exceso de abstracción y, por qué no decirlo, por la displicencia un tanto boba con que algunos filósofos miran a veces el mundo mortal que a su pesar pisan, exige antes que nada un profundo reajuste conceptual. Es aquí donde se produce el choque entre las concepciones pragmatistas de la verdad, el significado, la lógica, &c. (de las que existen diversas variantes), y lo que podríamos llamar la epistemología "convencional" (que igualmente engloba muchas teorías distintas). Los términos de semejante debate exceden ampliamente de este breve tratamiento. Pero tampoco se agota en él el horizonte filosófico del pragmatismo, pues el reajuste conceptual es sólo un paso, aunque ciertamente el más necesario, hacia un cambio general de actitud -algo inevitable para un modo de pensar que defiende la consustancialidad de pensamiento y acción.

En efecto, la reconstrucción pragmatista de las coordenadas epistemológicas pretende facilitar una perspectiva nueva sobre una realidad humana más amplia. La síntesis de verdad, utilidad y satisfacción no es una invitación al cinismo, sino la expresión de un programa que podríamos llamar de moralización intelectual. En esencia, se trata de asumir conscientemente el componente de valor presente en toda realización humana -ya que no hay acciones sin fines, ni fines sin valores-, para comprender el papel que la razón puede y debe desempeñar en el logro de una verdadera autonomía. La auténtica fe racionalista, consistente en creer que no hay libertad sin conocimiento, se vuelve una fórmula vacía cuando no se acompaña, en justa correspondencia, del postulado pragmatista según el cual no hay verdad sin interés. Como gustaba de expresarlo Dewey: la ciencia es la mayor de las empresas morales, pues de nada depende tanto nuestra felicidad como de un correcto conocimiento del escenario en que actuamos para lograrla; a la vez que la moral, el arte de vivir, se alimenta del método científico, pues vivir es experimentar, predecir, ensayar y corregir hipótesis cooperativamente para resolver problemas y crear situaciones nuevas más gratificantes. Y sin embargo, la desconexión de estos dos ámbitos -no sólo en un plano abstracto e ideal, sino en el más profundo de las imágenes culturales que determinan la percepción de nosotros mismos y marcan la pauta de nuestra conducta individual y colectiva- ha terminado por producir, no una moral "independiente", sino ignorante e inane, ni una ciencia "neutral", sino deshumanizada y ciega

CAPÍTULO IX LA FENOMENOLOGÍA.

E. Husserl, es quizá el primer gran filósofo del siglo XX. Es interesante que hay tres grandes filósofos que son casi coetáneos: Brentano, Dilthey y Husserl. Brentano nació en 1838, Dilthey en 1833 y Husserl en 1859. Son tres figuras de alta importancia y que significan el primer nivel de los pensadores de nuestro siglo.Es interesante darse cuenta de como Husserl es en cierto modo paralelo a Brentano y como también hay una cierta polémica con Dilthey. Hay una cierta oposición y sin embargo los tres quedan como unidos. EDMUND HUSSERL (1859-1938 ) es discípulo de Brentano; tiene unos antecedentes intelectuales que apuntan en una dirección aristotélica, leibniziana; también de Bolzano, de quien le viene una formación científica, en lo cual se diferencia de Dilthey, que tiene una formación psicológica, filosófica, que arranca de la historia, de la psicología. Husserl parte de las matemáticas. Husserl escribe muy joven una Filosofía de la Aritmética. Pero muy pronto se interesa por la filosofía y publica un libro Investigaciones Lógicas – Logische Untersuchungen, libro publicado el año 1900 -es interesante advertirlo desde el primer momento: el nombre de Husserl está ligado a la idea de fenomenología, pero en este libro no aparece la palabra "fenomenología". (La edición española se publicó muy pronto -el año 1929, cuando no se había traducido a ninguna otra lengua occidental- en cuatro volúmenes, traducción de Manuel García Morente y José Gaos). Este libro ha traído no el concepto de fenomenología, sino la realidad de la fenomenología. El término aparecerá más tarde; hay un escrito muy breve Philosophie als strenge Wissenschaft, filosofía como ciencia rigurosa, y que representa una cierta polémica respecto de Dilthey. La primera obra en la cual aparece propiamente la idea de fenomenología es Ideas para una fenomenología pura y filosofía fenomenológica, que es de 1913. Este libro es la teoría de la fenomenología; la práctica, la puesta en juego de ese método, precisamente como método, es las Investigaciones Lógicas El punto de partida filosófico de Husserl es la crítica del psicologismo que dominaba todo el pensamiento de los últimos decenios del siglo XIX. La idea es la siguiente: la lógica, la ética, la estética… tratan del pensamiento; la ciencia del pensamiento es la psicología y por tanto esas disciplinas son psicológicas. Se llama psicologismo a la actitud filosófica dominante en los últimos decenios del siglo XIX, según la cual la psicología es la raíz, el fundamento de la filosofía, especialmente de esas tres grandes disciplinas: lógica, ética y estética.

Ahora bien, Husserl se opone absolutamente a esto y hace una distinción elemental y sumamente importante. Y dice que hay un equívoco: es evidente que se trata de pensamiento, pero la palabra "pensamiento" quiere decir dos cosas: una actividad psíquica, que no tiene nada que ver con esto; y los objetos, el comportamiento de los objetos: la lógica no se refiere para nada a los actos del pensamiento – yo puedo pensar una cosa u otra, ese pensamiento puede estar justificado o no: la lógica no habla para nada de pensamientos, no habla de actividad psíquica; habla precisamente de los objetos, de los contenidos de pensamiento. Y lo mismo se puede decir de la ética o de la estética… Por tanto, no tratan esas disciplinas filosóficas de pensamiento, de actividad psíquica, sino de comportamiento de objetos, que él llamará ideales. Los actos psíquicos son actos reales, son actos psíquicos, de pensamiento, por tanto, algo que yo pienso, que están en el tiempo, que acontecen, que tienen una cierta individualidad. Lo que llama Husserl objetos ideales no tiene nada que ver con eso: cuando, por ejemplo, se afirma la validez del principio de contradicción no se quiere decir que yo no puedo pensar que A es B y no-B al mismo tiempo, sino que el objeto A no puede ser B y no-B al mismo tiempo. No se refiere por tanto a una posibilidad psíquica, a que yo pueda pensar o no pensar algo, sino que los objetos no pueden comportarse más que con arreglo al principio de contradicción. Entonces, naturalmente, hay una translación de la psicología a la validez de los objetos ideales, que no son individuales, que no son temporales, que no quedan afectados por la individualidad ni por las circunstancias de la realidad y que son simplemente algo que tiene validez. Y estos objetos ideales tienen una validez universal, no quedan afectados en modo alguno por las vicisitudes de lo real y tienen simplemente ese carácter de validez objetiva y universal. Husserl trata de describir justamente aquellos objetos que son objeto de conocimiento intuitivo, de conocimiento con evidencia, con una validez universal y que, repito, no quedan afectados. Las cosas reales quedan afectadas por el tiempo, tienen un carácter individual, tienen realidad, lo cual no tienen los objetos ideales. Trata de encontrar un método, un método fundamental que es un método descriptivo; descriptivo de los objetos ideales: de las especies, de los números, de las figuras, de los principios lógicos, toda esa esfera de los objetos ideales. La consecuencia que extrae Husserl de eso es que se trata de un método descriptivo, y es un método descriptivo que retiene un resto de positivismo. Es decir, un acto, con su contenido propio, con su cualidad de acto; simplemente se pone entre paréntesis, se practica la epokhé, la abstención de toda posición existencial, ni se afirma ni se niega ni se duda, porque si yo afirmara o negara o dudara, cambiaría la cualidad del acto. Hay un principio en la fenomenología que dice que la percepción equivale a un juicio; percibir es percibir algo como existente: yo en este momento los estoy viendo a ustedes y yo al verlos, al percibirlos, los percibo como existentes. Ahora bien, fenomenológicamente yo no tomo posición: ni afirmo ni niego que ustedes existan, ni lo pongo en duda, porque si lo pusiera en duda ejecutaría un acto psíquico distinto del habitual, que es percibir: la percepción va acompañada de la creencia en lo percibido. Pero si yo me pongo a dudar -y esto sería la posición por ejemplo escéptica- entonces cambio la cualidad del acto. Por tanto lo que hago es simplemente poner entre paréntesis, yo me abstengo (epokhé) de tomar posición ninguna. Este va a ser el método de Husserl, el método que él llamará después fenomenológico. Naturalmente, esto va a ser la condición sine qua non del pensamiento de Husserl. Husserl no admite ninguna toma de posición existencial de ningún tipo: ni afirmativa ni negativa, ni dubitativa tampoco. Es por consiguiente simplemente la abstención de toda toma de posición y entonces no me puedo equivocar, porque ni afirmo, ni niego, ni dudo. Por tanto es un método puramente descriptivo y eso es lo que va a caracterizar a la fenomenología como método. Claro está que Husserl no se queda en esto. Husserl va a hacer no solamente un método descriptivo fenomenológico, sino que va a hacer una filosofía fenomenológica. Es decir, en definitiva va a tomar una posición idealista, que se desentiende de la toma de posición, pero que en definitiva hace una descripción fenomenológica que retiene la cualidad del acto y el objeto. Cuando yo ejecuto un acto de abstención, un acto de eliminación de toda tesis, de toda posición, el sujeto del acto, el contenido del acto y el objeto todos ellos sucumben a la epokhé, desaparece toda tesis, toda posición, en definitiva. Y esto va a ser justamente lo que él llamará el método fenomenológico y entonces se van a unir las notas unidas entre sí por fundación -la palabra que emplea Husserl es fundación- y que por tanto al descubrir unas, descubro las demás. El método fenomenológico es un método descriptivo, pero ¿de qué? No de realidades, sino de las vivencias de la conciencia pura. Es un método sumamente vigoroso, es un método que garantiza la evidencia, que afirma la seguridad de aquello que se describe, evitando -hay que tener cuidado en esto, porque si no se confunde todo- toda toma de posición existencial. Y en definitiva la filosofía un método primariamente descriptivo, que es lo que va a ser justamente lo más fecundo, pero lo que introduce Husserl en esta filosofía fenomenológica, precisamente por un resto de positivismo, por no quedar completamente libre frente al prejuicio positivista de que no se puede hacer ninguna toma de posición y que hay que reducir fenomenológicamente todo el contenido de las vivencias, en un primer paso para eliminar toda cuestión de existencia; en un segundo paso para elevarse a las esencias de la conciencia pura; esto en definitiva no se justifica.

CAPITULO X El EXISTENCIALISMO.

MARTÍN HEIDEGGER nace en 1889 en Messkirch, (Alemania). De familia católica, entra como becario en el instituto de Constanza en 1906, donde se prepara para la carrera sacerdotal, que posteriormente abandona por su dedicación a la filosofía .En 1909 ingresa en la universidad de Friburgo, convirtiéndose en alumno del neokantiano Heinrich Rickert, y concluye sus estudios universitarios en 1913, con una tesis sobre La teoría del juicio en el psicologism Al inicio de la Primera Guerra Mundial es reclutado por el ejército, donde se le licencia por una dolencia cardiaca, y un año después es nombrado privatdozent en la Universidad Albert-Ludwig de Friburgo de Brisgovia, dando diferentes cursos y seminarios, como San Agustín y el neoplatonismo y Lecciones fenomenológicas, en torno a la filosofía de Husserl .En 1917 contrae matrimonio con Elfriede Petri, hija de un alto oficial prusiano, y seis años después se le nombra profesor extraordinario de la Universidad Philipps de Marburgo, donde imparte numerosas lecciones sobre un gran número de filósofos.Después de establecer una historia de amor con Hannah Arendt, en 1926 Heidegger termina Sein und Seit (Ser y Tiempo), una de sus obras más influyentes e importantes, a pesar de quedar inconclusa. En 1929 reemplaza a Husserl como profesor titular en la Universidad de Friburgo, y publica Kant y el problema de la metafísica. Tres años después alcanza el puesto de rector, y se afilia al partido nacionalsocialista cuando los nazis llegan al poder. En un primer momento, realiza una labor propagandista del régimen, pero un año después, desilusionado, renuncia a su cargo, hecho que no le libra de una ambigua y controvertida situación duramente criticada por sus contemporáneos.. A partir de entonces, Heidegger no publicará prácticamente nada hasta 1942, dedicándose intensivamente a la labor docente, que se plasma en los siguientes cursos: Introducción a la metafísica (dictado en 1935 y publicado 1953), Lecciones sobre Hegel (1934), Hölderlin en la esencia de la poesía (1936), y El origen de la obra de arte, que sirvió como base de una obra más amplia titulada Caminos del bosque. Al acabar la guerra, se le prohíbe enseñar entre 1946 y 1951, periodo en el que escribe Carta sobre el humanismo. A partir de entonces, se retira de la vida pública y se dedica a realizar seminarios como La cosa, El peligro, Qué significa pensar y Tiempo y ser, entre otros. Después de publicarse la primera edición completa de sus obras, en 1975, Heidegger muere al año siguiente, el 26 de mayo, en Messkirch. El principal problema que se plantea Heidegger es la pregunta por el ser como algo constitutivo y fundamental de todo quehacer filosófico, al mismo tiempo que denuncia el olvido de esta cuestión por parte de los mismos filósofos griegos que iniciaron una investigación rigurosa sobre el ser. Platón y Aristóteles no lograron definirlo, sino que oscurecieron su sentido al tratarlo como un ente, como una "presencia" e, incluso, como una simple cópula: aquello que define sin definirse a sí mismo.Heidegger se propone delimitar con precisión los ámbitos de lo ontológico (ser) y lo óntico (ente), cuya escisión asimiló al primero, al ser, con la permanencia y la eternidad, en oposición al carácter sumamente efímero y cambiante del ente. Esta escisión se pretendeeliminar mediante un enraizamiento del ser en la temporalidad. Heidegger intenta establecer una ontología distinta, una superación de la metafísica tradicional "olvidadiza" de la cuestión del ser, mediante una analítica existencial: es el hombre el que se pregunta por el sentido del ser (Dasein, ser-ahí) y, por lo tanto, todo estudio de esta cuestión requiere un examen previo de lo que es el hombre, entendido no de manera genérica, sino como aquello que abre la visión del ser y a través del cual se deja oír su voz. El Dasein es el hombre, aquel ser que posibilita que el ser esté presente y pueda ser interpretado, pero no ha de entenderse como una cosa, sino como un poder-ser, como el lugar en el que se manifiestan y despliegan sus posibilidades .Este poder-ser que es el hombre está condicionado por la facticidad. El Dasein se despliega en el absurdo de lo dado, lugar que le preexiste desde siempre y desde el cual se proyecta irrevocablemente más allá de sí mismo, como forma de realizarse como proyecto: no es todavía lo que tiene que ser y ha de dejar de ser lo que ahora es; el hombre es una anticipación de sí mismo porque es un ser-en-el-mundo. Más allá de la filosofía de Husserl, Heidegger propone volcar la fenomenología en la hermenéutica, pues aquélla no está libre de prejuicios ni puede considerarse una descripción neutral y transparente de lo real, ni la propia conciencia un yo imparcial. Nuestra propia existencia encarna una determinada representación e interpretación del mundo. El ser es lenguaje y tiempo, y nuestro contacto con las cosas está siempre mediado por prejuicios y expectativas como consecuencia del uso del lenguaje. Cualquier respuesta a una pregunta acerca de la realidad se halla manipulada de antemano, ya que siempre existe una precomprensión acerca de todo lo que pienso. Esta precomprensión de las cosas produce una circularidad natural en la comprensión que va de lo incomprendido a lo comprendido, y que ha sido denominada "círculo hermenéutico". Por ejemplo, para responder a la pregunta "¿Qué es una obra de arte?", es necesario saber previamente qué es el arte, ahora bien, ¿cómo conozco éste si no reconozco las obras? El círculo hermenéutico no es exactamente un límite o un error del conocimiento (como condenaría la lógica clásica y el pensamiento científico) sino algo intrínseco al hombre e inevitable, pero que se constituye como una oportunidad que nos permite conocer el todo a través de las partes y viceversa. El hombre es un decir inconcluso, un proyecto incompleto que debe asumir la muerte como fin radical. Estamos arrojados a un mundo que es nuestro espacio y posibilidad de realización y , por lo tanto, puede ser considerado un utensilio, un instrumento que utilizamos para realizarnos. En la medida en que nos servimos del mundo y lo instrumentalizamos para nuestras acciones y proyectos, creamos una relación con él que varía dependiendo no sólo de los condicionantes históricos y temporales, sino con cada individuo. El hombre crea mundo, hace mundo, dependiendo del uso y de los fines que lleve a cabo. Heidegger advierte de los peligros de la técnica cuando ésta menoscaba nuestra relación originaria con el ser y nos hunde en la facticidad de los entes, instrumentalizándonos a nosotros mismos y dejándonos atrapar por los propios objetos que hemos creado. Nuestra existencia es preocupación surgida de la angustia de vernos proyectados en un mundo en el que tenemos que ser a nuestro pesar. Provenimos de una nada y nos realizamos como un proyecto encaminado hacia la muerte, por eso, la angustia es constitutiva del Dasein, porque es la condición de un ser caído y solitario que no puede contar con Dios ni remedio alguno a su condición. Debemos hacernos responsables de nuestra propia vida, asumir nuestra propia muerte sin dejarnos fagocitar en nuestra relación con los objetos y sus funciones. La vida inauténtica nace del ocultamiento de lo terrible de nuestra condición. La autenticidad consiste, según Heidegger, en reconocer que somos un ser para la muerte, única vía de acceso a la libertad .Pese al rechazo que ha supuesto su posición política frente al nazismo, es indudable que Heidegger ha sido uno de los filósofos más importantes e influyentes en el nuevo panorama de la filosofía contemporánea, muchas de cuyas corrientes, como el existencialismo y la hermenéutica, se han configurado en un inevitable diálogo con su obra.

CAPÍTULO X EL EXISTENCIALISMO

JEAN PAUL SARTRE 1905-1980. Dramaturgo, novelista, filósofo y teórico político, francés, el pensamiento de Sartre intenta reflejar la totalidad del saber contemporáneo desde una perspectiva antidogmática que hunde sus raíces en el ateísmo. Su existencialismo, corriente filosófica y cultural a la que pertenecen también Heidegger, Jasper y G. Marcel "no es más que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente. Efectivamente, la negación de la existencia de Dios trae como consecuencia inmediata la eliminación de todo esencialismo que postule la existencia de esencias inmutables, formas o naturalezas permanentes. Lo prioritario para el existencialismo no es la esencia, sino la existencia. Es más, es la existencia el lugar desde donde deberá hacerse un análisis sobre el mundo y el hombre: la existencia precede a la esencia. Para Sartre, el hombre carece de una esencia previa que determine o condicione de antemano su existencia. Antes bien, es el propio despliegue existencial del hombre el que le dota de una esencia, de una determinación susceptible de definirle, de responder a la pregunta socrática "El hombre primero existe, se encuentra, surge en el mundo y después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialismo, si no es definible, es que no es nada. Sólo será después y será lo que se haya hecho a sí mismo".(El existencialismo es un humanismo).Lo peculiar del hombre es la ausencia de una naturaleza propia que le condicione o que le otorgue un modelo de conducta, o le provea de un destino o un quehacer específico. En esto se diferencia del resto de los seres materiales y naturales, los cuales propiamente no existen, sino que "son", "consisten" en algo: "El hombre es lo que quiere ser, el hombre es lo que se hace. Este es el primer principio del existencialismo" (El existencialismo es un humanismo). Inventándose a sí mismo a cada instante, creando sus propios valores, haciéndose al hacerse, el hombre existe y tiene conciencia de su existir: sabe que es pura contingencia, indeterminación absoluta, proyecto siempre inconcluso y constantemente decidible. Rehusar esta condición, evadir el ejercicio de nuestra libertad o pretender falsificarla con ficticios determinismos esencialistas es propio de la mala fe, una farsa con la que pretendemos justificar nuestra claudicación frente a la libertad, mediante la cual rechazamos hacernos cargo del proyecto que somos. La mala fe imposibilita y elimina la autenticidad. Sartre distingue dos niveles de ser apoyándose en el análisis fenomenológico de la conciencia que antes había llevado a cabo Husserl. Según la fenomenología, lo característico de la conciencia es la intencionalidad, es decir: el ser siempre conciencia de algo que no es ella, el consistir en un tender a (intentio) o proyectarse hacia. La conciencia no es, por lo tanto, ningún "en sí", ni tampoco es la operación o el substrato de un "yo". La conciencia se halla despojada de toda estructura "egológica"; sus contenidos estriban en aquello de lo cual es conciencia la conciencia. Ahora bien, ese algo a lo que tiende la conciencia (que se identifica con lo sensible y material) es denominado por Sartre "ser-en-sí", en contraposición al "ser-para-sí" o ser de la conciencia. El ser-en-sí es lo que se aparece a la conciencia y por lo tanto, no es más que un fenómeno, una manifestación que debe ser develada, descrita fenomenológicamente. Como características propias de lo en-sí Sartre enumera las siguientes: es increado ("aunque hubiese sido creado, el en-sí sería inexplicable por la creación, pues asume de nuevo su ser más allá de éste"), opaco, ("lleno de sí mismo"), macizo ("está aislado en su ser y no mantiene ninguna relación con lo que no es él"); es lo que es ("el ser no puede ser derivado de lo posible ni reducido a lo necesario"). Lo en-sí simplemente es: nada le sobra ni le falta; no contiene ningún "no-ser"; éste lo añade la conciencia, es incumbencia del para-sí.el ser-para-sí es un tender hacia el ser-en-sí que no es ella. Pero, por su intencionalidad, la conciencia es también conciencia de sí misma, autoconciencia que se da a la par de ser conciencia de lo en-sí. Ahora bien, este sí mismo que es la conciencia, nada añade, porque no es nada, no es un en-sí. Conocer algo es darse cuenta de que yo (que conozco) no soy ese algo conocido, es saber que soy separado, distinto; algo que se da distantemente, creando un abismo entre el en-sí y el para-sí, introduciendo la nada, porque la conciencia no es lo conocido (en-sí) ni tampoco es "algo" lo que conoce, sino el "lugar" donde todo aparecer se produce y todo es reducido a nada: "es un poder ser lo que no se es y de no ser lo que se es".El ser para-si es el Dasein de Heidegger: el hombre; ser temporal, indeterminación radical que está "condenada a ser libre", a pesar del contexto socio-histórico, de la legalidad, incluso de toda coacción. En última instancia el hombre elige, prefiere, afirma o niega. Cualquier imposición aceptada, asumida aunque sea a regañadientes es una huida frente a la libertad, porque no hay nada que pueda salvarnos ni descargar nuestra libertad, ni siquiera Dios: "Si hemos definido la situación del hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre de mala fe".Precisamente la idea de Dios no es más que la pretensión fallida de que el ser-en-sí y el ser-para-sí coincidan, coincidencia que es imposible y contradictoria y que caracterizan al proyecto que es el hombre, cuya autenticidad y grandeza le vendrán de asumir que su hacerse no puede retraerse a ninguna norma o criterio, que no hay "norma" o "valor" de lo en-sí que pueda regular su libertad. La idea de Dios es producto de la mala fe . Ahora bien, además de lo en-sí y lo para-sí, el análisis fenomenológico nos descubre que hay otros seres para-sí que convierten nuestra conciencia en un ser-para-otro. Los otros limitan mi libertad, reducen mi ser a objeto, a ser-en-sí. El otro se me devela en el sentimiento de la vergüenza que me inunda cuando su conciencia ejerce su libertad pensándome como quiera. Los otros nos poseen, nos hacen su objeto, nos dominan y alienan: "La vergüenza está, en la raíz, vinculada con el hecho de que caí en el mundo" (El ser y la nada).Según Sartre, la esencia de las relaciones entre las conciencias es el conflicto. Ni siquiera el amor escapa al absurdo, ya que mediante él, intentamos cosificar al otro, acapararlo como objeto cuando lo amamos. Tampoco si somos amados escapamos del masoquista deseo de dejarnos atrapar y absorber como si fuéramos un ser-en-sí. Esto justifica la máxima sartreana que afirma que el infierno es el otro.

CAPITULO XI EL NEOTOMISMO.

La filosofía escolástica alcanzó su culminación con la obra del pensador más importante de toda la edad media: santo Tomás de Aquino. Por primera vez la razón parecía librarse de su servicio al dogma cristiano y alcanzaba de forma neutral el problema del ser, el universo o el conocimiento humano. El pensamiento de St. Tomás partía de la superioridad de las verdades de la fe sobre el raciocinio. Sin embargo, ello no le impidió presentar a la filosofía como un modo de conocimiento plenamente autónomo capaz de , por un lado concordar armónicamente con la teología, y, por el otro, de tratar de formar independiente los más diversos aspectos de la realidad. A partir del S. XIV, una profunda crisis social empezó a socavar el orden social y político anterior Durante un largo período –mas o menos hasta el s. XIX- la tradición filosófica de la escolástica aparece como soterrada y recluida en medios eclesiásticos aparentemente de escasa influencia sobre lo que podría llamarse la filosofía vigente A principios de nuestro siglo esta situación cambia radicalmente de signo. La Escolástica católica -bajo los nombres de Neotomismo o de Neoescolástica- sale de su confinamiento para convertirse, si no en la filosofía dominante de antaño, sí en una de las escuelas más importantes y prestigiosas de la época. Su rigor, profundidad y enriquecimiento multisecular la constituyen en uno de los cauces más fecundos del pensamiento filosófico contemporáneo .Pueden reconocerse como origen de este resurgimiento de la filosofía católica en nuestro siglo dos factores principales: es el primero la encíclica de León XIII Aeterni Patris (1879), que recomienda el Tomismo y el cultivo de la filosofía y la teología. La contundente recomendación del Papa León XIII no supuso, naturalmente, una polarización de la filosofía católica hacia el Tomismo, ni mucho menos una afirmación de la veracidad o necesidad de esta filosofía -lo que hubiera sido ajeno por completo al magisterio eclesiástico-, sino un estímulo a los pensadores católicos para enfrentarse según el espíritu tomista con los grandes temas de la teología y la filosofía .El segundo de esos factores para la renovación de la escolástica católica fue la necesidad universalmente sentida de rigor filosófico ante el marasmo de sistemas criticistas e idealistas de la época, tan faltos de vigor como de arraigo en una tradición fecunda de pensamiento .La tradición escolástica, al salir así de su enclaustramiento, se revela, ante todo, como fuente de inspiración de movimientos renovadores del pensar filosófico -especialmente de la metafísica- que van a sacarlo de la postración y del escepticismo positivista en que se veía sumido. Francisco Brentano, por ejemplo -pensador formado en el aristotelismo escolástico-, exhuma la olvidada doctrina aristotélica de la intencionalidad (o carácter referencial a una realidad exterior) de los fenómenos psíquicos, teoría que opuso al idealismo dominante en la época y que contribuyó en gran medida a restaurar el cultivo de la metafísica. De él derivan muy directamente la fenomenología de Husserl y aspectos del pensamiento de Heidegger. Max Scheler, por su parte -fuertemente influido por preocupaciones religiosas y filosóficas católicas-, es promotor de la axiología o teoría de los valores, esencialmente hostil al positivismo antimetafísico del siglo XIX. Lo mismo podría decirse del pensamiento -tan sugestivo en su día- de Bergson, y de corrientes religiosas del existencialismo (Gabriel Marcel, especialmente), fuertemente influidos por la renacida filosofía católica. Se trata en los casos citados de autor originaria o tendencialmente católicos que, sobre el elenco temático de la filosofía tradicional, realizan renovaciones diversas del pensamiento moderno, parciales y a menudo encontradas, pero que contribuyen a sacarlo del impaso positivista o antimetafísico. Este amplio movimiento neoescolástico -al igual que la escolástica de todas las épocas- ha contenido dentro de sí diversidad de corrientes o escuelas filosófico-teológicas. Por más que el movimiento principal y determinante de este renacer fue el Tomismo, de raíz aristotélica, todas las otras escuelas de la antigua escolástica tienen aquí su papel y representación. Cabe así señalar un agustinismo de tendencia incuicionista y aún pragmatista (Hessen, Peter Wust, etc.); un escotismo que cultivan principalmente los franciscanos; el suarecianismo (Descoqs) y el molinismo; un tomismo conciliador con corrientes modernas (Marechal, Geyser, Mandonnet), y, en fin, el que podríamos llamar tomismo estricto. En éste deben destacarse en una primera generación los nombres de Mercier, Gardiel y Gredt, y en la generación que ahora concluye los de Garrigou Lagrange, Maritain, Sertillanges, Gilson (franceses); Marcel de Corte (belga); Hellín, Ramírez (españoles); Manser, Mausbach, Grabmann (alemanes), entre otros muchos. Cabe, por último, mencionar autores independientes como Amor Ruibal (sistema correlacionista). Todas estas corrientes, dentro siempre de la ortodoxia católica, se complementan entre sí en la diversidad de sus temas preferentes y en sus tendencias, rivalizan en casos, pero forman entre todas un importantísimo elenco filosófico, valioso en sí y valioso en su influencia sobre el pensamiento contemporáneo, al que ha deparado rigor conceptual y liberado de los prejuicios positivistas e idealistas.

El Neotomismo Es una corriente filosófica que busca reivindicar el pensamiento de santo Tomás de Aquino; tiene como objetivo el resolver problemas contemporáneos. Esta surge en el S. XIIX Para el Neotomismo toda la filosofía a partir de Descartes era errada, lo que traía como consecuencia la crisis por la que pasa en mundo moderno. Entendida, dicha crisis, como un desvío metafísico y espiritual, solo podía ser superada con un retorno al Tomismo Las primeras ideas del Neotomismo surgieron en el colegio Alberoni, en Piacenza, Italia, en la segunda mitad del siglo XVIII. Este movimiento se fue afirmando poco a poco con la fundación de la revista "Civiltá Católica", publicada en Nápoles a partir del años 1850 y posteriormente también en Roma. Dentro de este grupo destacan Matteo Liberatore y Gaetano Sanseverino. La consagración del Neotomismo vino con la Encíclica Aeternis Patris del Papa León XIII (1879). No se trataba de una reconstrucción arqueológica del tomismo, sino de un resurgimiento vital de un sistema siempre actual.Según Octavio Nicolás Derisi el Neotomismo es: " Comprensión honda y fidelidad a los principios perennes de la doctrina del Aquinante, por una parte, y discernimiento e incorporación asimilativa de toda verdad contenida en los aportes de la cultura moderna, por otra". Es un sistema de principios que por estar nutrido de la realidad eterna del ser, han de proyectarse y esclarecerse en él todos los hechos y problemas nuevos que la ciencia y la vida nos deparan; está a la vez abierto a todas las manifestaciones nuevas de la realidad. Nada del ser o, lo que es lo mismo, de la verdad, le es indiferente, sea cual fuere la fuente inmediata. El Neotomismo más que ser un sistema acabado de verdad total, es una visión objetiva de la realidad desde sus principios supremos, con la cual podamos adentraros sin cesar más y más en las entrañas del ser, para iluminarlas en su esencia íntima. El Neotomismo se nos da como un instrumento de indagación y penetración a la realidad del ser, pero, eso sí, como el instrumento por excelencia. Los principios del Neotomismo más que darnos una posesión estética de la verdad, sirven para ponernos en un contacto fecundo con el ser, del que constantemente se nutren sin acabarlo nunca de agotar. MARITAIN JACQUES nació en París en 1882. Al comenzar sus estudios esperaba en la ciencia la solución de todos los problemas. En 1907-1908 estudio biología y a continuación se dedicó a estudiar las obras de Santo Tomás de Aquino y se convirtió en ferviente discípulo suyo. En 1913 pronunció una serie de conferencias sobre la filosofía de Bergson y en 1914 recibió el encargo de explicar filosofía moderna en el Instituto Católico de París. Enseñó también en el Instituto Pontificio de Estudios Medievales de Toronto, en la Universidad de Columbia y en Notre Dame, donde se instituyó en 1958 un centro de promoción de estudios siguiendo las directrices de su pensamiento. Terminada la Segunda Guerra Mundial, Maritain fue embajador de Francia ante la Santa Sede de 1945 a 1948, y después enseñó en al Universidad de Princeton. Posteriormente vivió retirado en Francia donde murió en 1973. Maritain no trata de probar a priori que el conocimiento es posible. Y ve con claridad que, si nos encerramos en el círculo de nuestras ideas, nos quedamos ahí sin poder salir. Es realista, ya ha insistido siempre en que: cuando yo conozco a Juan, lo que conozco es a Juan mismo, al Juan de la realidad, y no a mi idea de Juan. Evidentemente se puede hacer objeciones a esto; pero Maritain se aferra con tenacidad a la opinión de que, si bien desde un punto de vista psicológico las ideas son modificaciones de la mente, el objeto intencional, considerado en cuanto tal, no difiere del objeto intencionado. Maritain también admite el problema crítico, entendido por este la reflexión de la mente sobre su conocimiento pre-reflexivo como miras a responder a la pregunta ¿qué es el conocimiento?. Esta pregunta sugiere que haya una sola especie de conocimiento, mientras que Maritain se ha preguntado si son discernibles diferentes modos de conocer la realidad. Sobre este campo ha escrito mucho pero su obra más destacada es : Distinguer pour unir, ou Les dégres du savoir (primera edición, 1932). Una de sus preocupaciones planteadas en este libro es la de interpretar el conocimiento de tal forma que se dé cuenta de él como conocimiento del mundo que no solo permite sino que también requiere la filosofía de la naturaleza en particular y la metafísica en general. En Los grados del saber, Maritain expresa que su interés por la explicación causal, no es ajeno a la ciencia; pero sostiene que el carácter matemático de la física moderna ha dado por resultado la construcción de un mundo que dista del mundo de la experiencia ordinaria. Maritain opina de la matematización de la física: "Ser experimental (en su materia) y deductiva (en su forma, pero sobre todo respecto a las leyes que rigen las variaciones de las cantidades implicadas) es el ideal propio de la ciencia moderna.". Pero dice que de este encuentro de la "ley de la causalidad" con la concepción natural de la naturaleza se obtiene como resultado la construcción en la física teórica de universos cada vez más geometrizados La física teórica proporciona conocimiento científico porque nos capacita para predecir y dominar los elementos de la naturaleza. Pero las funciones de sus hipótesis son pragmáticas ya que no suministran un conocimiento cierto del ser de las cosas. En la obra El alcance de la razón Maritain aprueba las opiniones del Círculo de Viena acerca de la ciencia, Maritain es un convencido de que la ciencia está inspirada por un deseo de conocer la realidad, y que la ciencia misma da origen a "problemas que van más allá del análisis matemático de los fenómenos sensibles".La física teórica se torna, entonces, en algo así como el cruce la ciencia puramente observacional, por un lado, con la matemática pura, por el otro. Es una "matematización de lo sensible". El objeto de la filosofía de la naturaleza es "la esencia del ser móvil en cuanto a tal y los principios ontológicos que dan razón de su mutabilidad". Sin embargo, el objeto de la metafísica no es el ser móvil en cuanto ser móvil sino el ser en cuanto a ser. De esta manera su campo es más amplio, profundiza más. Todo esto está enmarcado en una teoría de los grados e abstracción basada en Aristóteles y en St. Tomás. Maritain pone en la cumbre de las ciencias a la teología cristiana, que se basa en premisas reveladas; aparte de la teología, menciona que la metafísica es la suprema de las ciencias, siendo concebida la ciencia como conocimiento de las cosas por sus causas (modo aristotélico). Maritain nunca desprecia la actividad de la razón discursiva, siempre ha estado dispuesto a admitir otros modos de conocer distintos a los ejemplificados en las ciencias. Sostiene que puede haber un conocimiento no conceptual, pre-reflexivo. Puede, así, haber un conocimiento implícito de Dios que no sea reconocido como tal por quien no lo tiene. Maritain ha descrito una suerte de "conocimiento por connaturalidad" que es el que se da conjuntamente con la naturaleza del propio ser ; se da, por ejemplo, en el misticismo religioso y desempeña un papel en nuestro conocimiento de las personas. Otra modalidad es el "conocimiento poético" el cual se produce por una instrumentalidad de la emoción, que, recibida en la vida preconciente del entendimiento, se hace intencional e intuitiva. El conocimiento por connaturalidad se da también mucho en la experiencia moral; pues, aunque la filosofía moral pertenece al uso racional, conceptual y discursivo de la razón, en modo alguno se sigue de ello que el hombre adquiere así, por este camino de lo racional, sus convicciones morales. Al contrario, la filosofía moral presupone juicios morales que expresan un conocimiento por connaturalidad, una conformidad entra la razón práctica y las inclinaciones esenciales de la naturaleza humana.

Maritain ha intentado desarrollar la filosofía tomista social y política, aplicando sus principios a los problemas modernos. Al plantear una base filosófica para el cumplimiento de tal tarea, Maritain recurre a la distinción entre "individuo" y "persona" (encontramos la misma distinción en Mounier). Describe al individuo como "aquello que excluye de uno mismo a todos los demás hombres" y como "la menesterosidad del ego, incesantemente amenazado y siempre dispuesto a acaparar para sí". La personalidad es la subsistencia del alma espiritual en cuanto comunicada al compuesto del ser humano y se caracteriza por el autodonarse en la libertad y en el amor. En el ser humano concreto la individualidad y la personalidad están naturalmente combinadas, siendo el hombre como es una unidad. El "realismo moderado" de St. Tomás hallaría su expresión, dentro del campo sociopolítico, en una sociedad de personas que satisficiese las necesidades de los seres humanos como individuos biológicos pero estuviesen a la vez fundada en el respeto de la persona humana en cuanto que ésta trasciende el nivel biológico y la sociedad temporal. " El hombre no es en modo alguno para el Estado. El Estado es para el hombre". Maritain se declaró a favor de la República durante la Guerra Civil Española; políticamente era más bien izquierdista que de derechas.

"Cuatro Ensayos sobre el Espíritu" (1939). En esta obra Maritain nos ofrece la visión panorámica de la concepción filosófica-tomista frente a los grandes problemas de la época. Los cuatro ensayos reunidos en este libro, a pesar de su diversidad temática, se sitúan en una misma perspectiva filosófica: se considera en ellos el estado y el funcionamiento del espíritu, precisamente en cuanto su unión con el cuero afecta de un modo intrínseco su manera de ser y de obrar. La unidad está asegurada por la unidad objetiva de la raíz donde surgen tanto los problemas planteados como la solución tomista dada: la condición de encarnación de nuestro espíritu, la condición de nuestra alma espiritual substancialmente unida a un cuerpo. El Primer Ensayo se refiere al freudismo y al psicoanálisis; la investigación psicoanalítica de lo inconsciente hace singularmente manifiesta la condición carnal del espíritu del hombre. Con la comprobación del fracaso de las tentativas de una filosofía equivocada, injertada sobre el psicoanálisis, para disolver la personalidad humana en el mundo del instinto, del sexo y del ensueño; se comprueba también que la persona será conducida a una purificación espiritual y a una conciencia mejor de su propio universo por una inteligencia correcta de los descubrimientos de Freud .El segundo ensayo nos lleva al Signo y al Símbolo, a su naturaleza, especialmente en el estado de la magia delos primitivos en oposición al de nuestra cultura evolucionada. El tercer ensayo se refiere a la experiencia mística natural y al Vacío. El problema de la condición carnal del espíritu se plantea allí en una manera completamente eminente, ya que se trata de saber definitivamente, si es posible que el espíritu humano, por la disciplina del vacío y yendo voluntariamente contra la naturaleza, triunfe de algún modo, imperfecto pero real ,de los obstáculos que esa condición carnal implica para el conocimiento de uno mismo por uno mismo .El cuarto y último ensayo pertenece al orden epistemológico; en él se precisan su posición sobre las relaciones de la ciencia con la filosofía. La condición carnal del espíritu interviene aquí de una doble manera. Por un lado, la diversificación de los tipos específicos de ciencia, que depende del procedimiento abstractivo propio del entendimiento humano, proviene en último término de la unión substancial del alma espiritual con el cuerpo. Por otro las mismas desviaciones de la epistemología, particularmente el desconocimiento positivista del poder intuitivo de la inteligencia, y el abandono marxista de los problemas relativos con la naturaleza del saber en beneficio de una ilusoria explicación histórica en la que las condiciones materiales del devenir ocupan el papel principal Las reflexiones del Aquinate, a lo largo de la historia, han tenido simpatizantes y enemigos; ha habido épocas en que se ha difundido y épocas en que se lo ha menospreciado. Hacia el s. XVIII, frente a los embates de la ilustración, el tomismo se volvió anticuado, pero no fue olvidado. Al contrario, a finales de ese mismo siglo se fue redescubriendo a Santo Tomás, con lo que se inició el llamado Neotomismo.

CAPITULO XII EL POSTMODERNISMO

Cada período histórico construye necesariamente su propio código de señales ideológicas, su propio lenguaje filosófico-político, asumiendo el empleo de términos que resultan claves para entender el desarrollo de los procesos sociales y los nuevos fenómenos que los acompañan. En los '80 el concepto mágico del postmodernismo inundó con bastante éxito las cátedras universitarias y las redacciones de los medios de comunicación de masas. Aunque su aparición como fenómeno cultural fue anterior a los '80, el postmodernismo alcanzó su cota de mayor aceptación social en la pasada década, revolucionando el mundo del pensamiento, el arte y la literatura. Filosóficamente, el postmodernismo es el paradigma del 'pensamiento débil', de la ruptura con los llamados pensamientos fuertes que, como el marxismo, constituyen sistemas de ideas que intentan abarcan la globalidad de la existencia social y humana. Los así llamados pensamientos débiles representan un moderno escepticismo frente a las alternativas globales, reflejando la preocupación por el ámbito más individualizado, más egoísta, si se prefiere, del ser humano. Un ser humano que, aunque consciente de las maldades e injusticias que acompañan nuestro mundo, se ve abocado al triste papel de espectador ante la imposibilidad de intervenir con garantías reales de que su acción en la sociedad humana no obtenga un resultado peor incluso del que se pretende combatir. Es el planteamiento de Octavio Paz que en alguna ocasión llegó a decir que este siglo ha terminado ha sido el tiempo de las grandes utopías que han acabado en campos de concentración. La revolución conservadora de Reagan y Tatcher se alimentó de estas ideas reaccionarias y pesimistas para implementar una salvaje política de hostilidad contra el estado del bienestar. Sin embargo, bajo la apariencia de una política estrictamente neoliberal, la reaganomics utilizó políticas keynesianas para la producción de armamentos que contribuyeron decisivamente al mini-boom de los '80. El postmodernismo se transformó en pensamiento único, afianzándose como la nueva filosofía política contemporánea, realzando las delicias del mercado y convirtiéndose así en el principal soporte idelógico del neoliberalismo. La globalización económica, combinado con la incesante revolución tecnológica, devora todo lo social, empequeñece el papel del estado, robando paulatinamente la soberanía nacional e instaurando la gran dictadura mundial de los mercados. Este nuevo darwinismo macroeconómico impone la selección natural de las economías más fuertes y estables excluyendo grandes áreas geopolíticas, como África, que no han sido ni siquiera invitadas al gran juego de la globalización. . La mundialización económica es un pre-requisito para la construcción del socialismo, que es internacional o no será como la historia se ha encargado de demostrar. La dictadura de los mercados concentra el capital cada vez en menos manos como pronosticó Marx con gran acierto. Pero el fenómeno de la concentración oligárquica de la riqueza conlleva necesariamente la depauperación económica de amplias capas de la sociedad, lo que a la larga llevará a situaciones insostenibles de inestabilidad política que traerán consigo grandes conmociones sociales que pondrán encima de la mesa la cuestión del poder. El marxismo no tiene nada que ver con el fatalismo. Reivindicamos nuestro derecho al optimismo revolucionario.

CAPITULO XIII El MARXISMO EN LA CONTEMPORANEIDAD.

EL MARXISMO EN CUBA puede ser abordado desde múltiples puntos de vista: desde la historia, la economía, la filosofía, la política, desde las ciencias particulares, el arte y asimismo, a partir del conocimiento común. Los elementos que fundamentaron su recepción temprana hacia fines del siglo XIX: son: la existencia de una activa clase obrera, parte de la cual (en especial los trabajadores tabacaleros) se desempeñaba también fuera de la Isla, en Estados Unidos, de donde recibió la influencia del movimiento obrero norteamericano y del marxismo, las grandes potencias de la época, hacían de Cuba, causa de intensas negociaciones internacionales incluida la confrontación armada. se unen dos guerras: la nacional liberadora de Cuba contra la dominación española y la guerra entre el viejo imperio colonial y el imperialismo dominante en el siglo XX, la primera trae consigo el protagonismo de nuevos agentes de la historia —develado por Lenin a comienzos de siglo—, y obliga no sólo a la reflexión teórico-política de los líderes máximos de la guerra de independencia, sino asimismo al establecimiento de prioridades políticas: lo propiamente nacional antes del planteo de lo estrictamente social Desde el punto de vista teórico, la primacía de la política en el reflexionar cubano desde fines del siglo XVIII, que no se constreñía a los sucesos de la Isla, sino que pensaba el devenir del Continente al que Martí llamó Nuestra América, constituía un sustrato adecuado para la recepción de una teoría cuyo núcleo central es la transformación social y, en consecuencia, política en primer término, José Martí, aunque poseyó algún conocimiento acerca del pensamiento de Marx —no podía asumir una teoría que se había formulado a la sazón, a nivel de sistemas sociales complejos y simplificados, y que no develaba la dimensión de la contradicción principal que enfrentaba Cuba, cualificadora de todos los procesos, y que había ocupado el rango con que se peculiarizaba la lucha del pueblo cubano. y Martí fue maestro en la dialéctica política, reflexiva y de comportamiento. Otros pensadores, como, Diego Vicente Tejera, fueron partidarios del socialismo, además del reconocido marxista Carlos Baliño. También contamos con el aporte de otros intelectuales y trabajadores como los anarquistas, que trajeron las ideas marxistas desde España Desde entonces, el marxismo mantuvo una cierta continuidad teórica en el pensar cubano, hasta que Julio Antonio Mella logró unir en la misma forma la realidad cubana a la vanguardia del estudiantado y de los obreros, en las concepciones marxistas y las ideas martianas. Con la fundación del Partido Comunista de Cuba, se produce un auge del pensar marxista, donde lo nuevo representado por el joven Mella y la continuidad independentista y marxista en la persona de Baliño presentan, por vez primera, una alternativa política , la intelectualidad progresista cubana, estuvo representada por movimientos : La Protesta de los Trece, la Falange de Acción Cubana —fundada por Martínez Villena, Juan Marinello y otros— el Movimiento de Veteranos y Patriotas, el Grupo Minorista, la Universidad Popular "José‚ Martí". Las ideas marxistas portadas por Mella, Martínez Villena, Pablo de la Torriente Brau, influyeron en otros pensadores como,:Enrique José Varona —quien en sus últimos años se aproximó esencialmente al marxismo—, Fernando Ortiz, y otros intelectuales. Asimismo se hizo sentir la presencia del marxismo latinoamericano fundamentalmente, a través del peruano Mariátegui, su pensamiento influyo, en la reflexión analizadora de los nuevos seguidores del marxismo en Latinoamérica., el argentino Aníbal Ponce tuvo una visión de la cultura nueva. La situación revolucionaria de los años treinta, el Frente Antifascista, contribuyeron a una actitud más abierta ante las ideas marxistas, Blas Roca escribe en 1943 "Los fundamentos del socialismo en Cuba "en la cual manifiesta, una comprensión integral de óptica marxista, de la situación existente en el país, y de la salida hacia el socialismo como respuesta necesaria. La apertura se frustraría ante las medidas asumidas en Cuba al iniciarse la "Guerra Fría".Carlos Rafael Rodríguez, desde la economía, Juan Marinello, desde la cultura, y otros, contribuyeron al desarrollo de elementos de la cultura política cubana. Un momento particular en la recepción del marxismo en Cuba, es "La Historia me Absolverá", la cual incorporó las ideas marxistas-leninistas en el análisis de la situación de Cuba en los anos 50 del pasado siglo ..Antes del triunfo de la Revolución Cubana, los estudios marxistas, no tenían cabida en las universidades.. En algunas carreras universitarias, hubo un estudio de la teoría de Marx por profesores marxistas,.Después de 1959, se incorporan a la docencia universitaria, intelectuales marxistas cubanos :Juan Marinello, Mirta Aguirre, Gaspar Jorge García Galló, Sergio Aguirre, Carlos Rafael Rodríguez y otros, Con La Reforma Universitaria, se transformaron las facultades, se crearon Escuelas. Comenzó la impartición de cursos de marxismo-leninismo sobre la base de los trabajos de Marx, Engels y Lenin, y de manuales soviéticos, se incorporaron las obras: de Blas Roca "Los fundamentos del socialismo en Cuba". Así como la Escuela "Cepero Bonilla "para la preparación de los profesores de marxismo-leninismo, se creo el Contingente de profesores universitarios de Filosofía marxista-leninista, con los cuales se diseminó la enseñanza de la filosofía marxista que El pensamiento de Marx, Engels y Lenin, comenzó a difundirse ampliamente así como el de otros marxistas :Louis Althusser, Antonio Gramsci, en los primeros años de la Revolución Cubana muchos especialistas visitaron Cuba, :Jean Paúl Sartre, Roger Garaudy y Ernest Mandel, y otros que, tenían visiones diversas respecto al marxismo . El ejercicio docente, permitió a los estudiantes aproximarse a bases metodológicas científicas que han posibilitado hoy, analizar el mundo actual y las complejas coyunturas que avizoraban catástrofes más que continuidades. En ese sentido, mirado desde hoy, aquella enseñanza con sus limitaciones, de preparación escasa de los profesores en el dominio de las concepciones del marxismo original y de los marxistas posteriores, de improvisación pedagógica en muchos y de ausencia de experiencias en el debate, tuvo mas resultado positivos que negativos,.Hemos asumido en Cuba la enseñanza del Marxismo en la Universidad partir de las reflexiones políticas y teóricas de Fidel Castro y de Ernesto Guevara que demostraron su conocimiento de la teoría social del marxismo.

Desde el punto de vista epistemológico y gnoseológico, los avances de la. revolución tecnológica implican una forma de reflexionar, la revelada relación entre la tecnología y la filosofía, la crisis mundial de los paradigmas ,el derrumbe del Socialismo en la Unión Soviética y en Europa del Este, influyeron en el pensar dialéctico-marxista, de examinar el mundo cada vez, ante realidades nuevas y factores y elementos desconocidos hasta el presente .Liberado de la visión reduccionista soviética, podemos catalogar las posibilidades creativas de los pensadores marxista cubanos. Una dimensión muy importante, ante un creciente desarrollo de la Filosofía política la ha desempeñado el pensamiento de Antonio Gramsci, fundamentalmente, en el campo de la subjetividad, así como en las relaciones estado-sociedad civil y el papel del intelectual orgánico en el proceso revolucionario, asimismo un redescubrimiento del pensar cubano desde el siglo XIX, y de los marxistas y otros pensadores relevantes cubanos y latinoamericanos de la primera mitad del siglo XX han constituido fuentes teóricas de la reflexión cubana y tercermundista de la presente época transicional entre los dos siglos, lo cual se ha llevado de modos diversos a las aulas universitarias .Entre los marxistas más citados se encuentra Jürgen Habermas por su teoría de la comunicación, y Adolfo Sánchez Vázquez, en particular, con sus reflexiones acerca de la ideología y del pensar estético. La Filosofía marxista ha recuperado, sin perder totalidad, complejidad y unicidad, las mediaciones correspondientes a las problemáticas metarreflexivas de las diversas formas de conocimiento y de aprehensión de la realidad, ocupando, como se dijo antes, la Filosofía política, el lugar central. Junto a la Ética, con una cierta primacía para la Bioética, la Filosofía de la Educación ha reverdecido las enseñanzas del pensamiento martiano, en tanto que la Filosofía de la Ciencia ha ofrecido interesantes perspectivas, dado el caudal científico que se ha formado y se forma en el país. Comienza a reactivarse la Filosofía del Derecho con identidad propia. Por supuesto, la Historia de la Filosofía ha mantenido su rol y se investiga fundamentalmente el pensamiento cubano y latinoamericano.

LA TEORÍA CRÍTICA: LA ESCUELA DE FRANKFURT surgió como una consecuencia lógica ante los acontecimientos que desde la década de los años veinte se iniciaban en Europa, en una fecha tan temprana como 1923, se plantea la necesidad de desarrollar una reflexión global sobre los procesos que consolidan la sociedad burguesa-capitalista y el significado de la teoría ante tal consolidación. De este modo, el Instituto de Investigación Social vendrá a devolver a la Filosofía y a la Ciencia Social su carácter de análisis crítico no sólo en relación a la teoría sino, también, a la praxis y a la conjunción histórica de ambas. El Instituto se constituye entre los años 1923 y 1924, vinculado a la Universidad de Frankfurt : el joven Max Horkheimer, entre otros iniciadores, se plantean el estudio del Marxismo, pero no desde una perspectiva de afiliación política sino desde la actualización de los conceptos y problemas de la obra misma de Marx. Fue Kurt Albert Gerlach quien logra que el Ministerio de Educación alemán autorice al Instituto de Investigación Social. Esta autorización, más la financiación de Hermann Weil permiten una autonomía sin la cual no habría sido posible la creación de un "Instituto de Marxismo", como se le pensó denominar en un primer momento. La dirección de Carl Grünberg enfoca el Instituto en una dirección de estudio de la Historia del Socialismo y del movimiento obrero Como politólogo esta preocupación se conjuntó con el interés por las obras de Georg Lukács y de Karl Korsch quienes introduccían una positiva valoración y replanteamiento del marxismo. No obstante, esta etapa de Grünberg como director tiene que ser considerada como la "prehistoria" de la Escuela de Frankfurt. La Escuela de Frankfurt, como la consideramos en la actualidad, tiene su auténtica génesis con la dirección de Max Horkheimer. Desde l931, y ya en 1932 con la publicación de la "Revista de Investigación Social" se puede hablar de la Escuela de Frankfurt conformada por quienes serán sus autores fundamentales: Theodor W. Adorno, el mismo Max Horkheimer, Erich Fromm, Walter Benjamin, Leo Lowenthal, y poco después Herbert Marcuse.. Pero, el "núcleo duro" frankfurtiano será el formado por Horkheimer Adorno, Benjamin, Fromm y Marcuse. Son, precisamente, los temas y el enfoque dado por éstos los que dan el sesgo característico a la Escuela.. La denominación de Teoría Crítica fue acuñada por Horkheimer. La que se extenderá después como la definición más específica del sentido de la Escuela. Tanto Horkheimer como Adorno -quien hasta l938 no se asociará plenamente al grupo- establecerán de una forma objetiva el significado básico de lo que deberá entenderse bajo el concepto de "Teoría Crítica"; esto es, el análisis crítico-dialéctico, histórico y negativo de lo existente en cuanto "es" y frente a lo que "debería ser", y desde el punto de vista de la Razón histórico-universal. El ascenso de Hitler al poder conlleva el cierre en 1933 del Instituto, el exilio, el encarcelamiento de algunos de sus miembros y la muerte prematura de Walter Benjamin cuya obra no deja de revalorizarse. La emigración de la Escuela hasta asentarse en los Estados Unidos en Universidad de Columbia, en l934, pasa antes por Ginebra y París. En Nueva York, es donde se consolida la denominación de Teoría Crítica dada ya definitivamente a las investigaciones llevadas a cabo por los miembros y colaboradores de la Escuela. Max Horkheimer y Theodor W. Adorno emprenden un rumbo nuevo a sus trabajos. que marca el punto de inflexión fundamental de la evolución de la Teoría Crítica. En él se consolida el interés por el tema de la industria cultural y la cultura de Masas, situando en estas estructuras una continuidad entre la sociedad totalitaria del Nacionalsocialismo y la capacidad de persuasión y manipulación que poseen los dos nuevos procesos de transmisión ideológica. De este modo, tanto en La Personalidad Autoritaria como en la Dialéctica del Iluminismo se expresa la pervivencia en la Sociedad de Masas de unos principios de dominación en los que se difunde una cosmovisión de fuerte componente irracional y primitivo.

A partir de l948, las circunstancias políticas de Alemania posibilitan la vuelta de los teóricos críticos. Horkheimer, en l950, regresa a Frankfurt y con él vuelven Adorno y Pollock. Marcuse, Neumann, Kirchheimer y Löwenthal permanecerán en los Estados Unidos., la vuelta de la Escuela se ha entendido como una forma de saldar la mala conciencia alemana tras el Nazismo; es más, la pervivencia de la Teoría Crítica permitió una vez finalizada la guerra que Alemania pudiese resaltar la existencia de una resistencia y un exilio. La reapertura del Instituto se convirtió en un acontecimiento esencial paren la Universidad y para la sociedad alemana. Horkheimer, llegaría a ser decano y rector de la Universidad de Frankfurt hasta el año l959 en el que se jubiló. Si tuvieramos que hacer una síntesis de la trayectoria cronológica de la Escuela de Frankfurt habría que subrayar cuatro etapas determinantes- La primera comprendida entre los años 1923-1924, fecha de su fundación, y en la que el Instituto de Investigación Social se vincula a la Universidad de Frankfurt. Se establece de una manera general la línea de investigaciones de carácter crítico-dialéctico.- Sin embargo, se puede considerar que es a partir de 1932 cuando se puede hablar propiamente de la génesis de la Escuela de Frankfurt con la dirección de Max Horkheimer .La segunda etapa coincide con el ascenso del Nazismo. El exilio y la muerte de algunos de sus miembros fundamentales imprime un sesgo que será decisivo en el análisis teórico de la Escuela. No obstante, el contacto con la sociedad norteamericana introduce y consolida el estudio de la sociedad post-industrial y sus estructuras sociopolíticas y culturales .La vuelta de Max Horkheiemer a Alemania en el año l950 cierra esta etapa.- Desde l950 hasta la muerte de Adorno en l969 y de Horkheimer en l973, se llevan a cabo las aportaciones teóricas y metodológicas de la Teoría Crítica. Aquí, la conjunción de las técnicas empíricas con la reflexión teórica rompe el tópico de excesiva abstracción con el que se ha tildado a los autores frankfurtianos. Es en esta etapa en la que se escriben las obras fundamentales no sólo de quienes volvieron a Alemania, sino también de quienes permanecen en Estados Unidos como será el caso de Marcuse.- La cuarta etapa, se puede situar en el final de la Teoría Crítica clásica (Horkheimer, Adorno, Marcuse) y el surgimiento de la "segunda generación" (Jürgen Habermas, Claus Offe, Oscar Negt, Alfred Schmidt y Albrecht Wellmer, preferentemente). Habermas ya había iniciado su colaboración con la Escuela en los años cincuenta .Los años setenta imprimen un giro nuevo a la temática crítica al introducir paradigmas nuevos a la Teoría Crítica. La obra weberiana enriquecerá la investigación social neofrankfurtiana. Y, asimismo, métodos empíricos provenientes de la tradición positivista y funcional-sistémica entran a formar parte de los estudios orientados, sobre todo, al análisis de la sociedad post-industrial y de sus estructuras. La evolución de la Escuela de Frankfurt, en suma, sigue la misma evolución histórica de la sociedad del siglo XX. Así, resulta inseparable el sentido crítico de la Escuela de los acontecimientos que, desde los años veinte, se desarrollan internacionalmente.

MAX HORKHEIMER (l895-l973), aparte de ser el cofundador del Instituto de Investigación Social y su director desde l931 hasta su muerte, va a ser el impulsor de los planteamientos filosóficos y sociológicos más característicos. En sus obras principales :Estudios sobre Autoridad y familia (l936), Teoría tradicional y teoría crítica (l937), Dialéctica de la Ilustración (l948) conjuntamente escrita con Adorno, Teoría Crítica (l968), Las aportaciones primordiales de Horkheimer se compendian en:- La preocupación epistemológica y metodológica resulta ser determinante. Horkheimer fundamentará la distinción básica de la Escuela entre razón crítica y razón instrumental, diferenciación esencial a la hora de constituir los núcleos de investigación y de método introduciendo, en este punto, una revalorización de lo cualitativo frente a lo cuantitativo. A partir de esta revalorización, el enfrentamiento con el positivismo se interpreta no tanto como proceso lógico como resultado y consecuencia sociopolítica.

THEODOR W. ADORNO (l903-l969) es considerado como el coautor con Horkheimer de la creación epistemológica, metodológica y temática de la Teoría Crítica. No obstante, Adorno se significa dentro del conjunto de miembros de la Escuela por su interés no sólo por problemas sociales y culturales sino, también, por sus indagaciones sobre estética especialmente de carácter musical. en la obra de Adorno se encuentran la generalidad de los temas que han dado su significado a la filosociología frankfurtiana. La personalidad autoritaria, el nuevo modelo cultural pseudoculto, el funcionamiento de las masas en el Nazismo y en la posterior sociedad post-industrial, y, a la par, los problemas estéticos que afectan a la creación artística y musical, son los fundamentos teóricos propios que definen las preocupaciones centrales de Adorno y de la Escuela sean cómplices con el "espectáculo del sufrimiento humano".

HERBER MARCUSE (1898-1979) representa el miembro más activo con los acontecimientos históricos concretos. Su incorporación a la Escuela data del año 1933, emigrando al año siguiente a los Estados Unidos. País en el que permanecerá y en el que llevará a cabo la gran mayoría de su producción intelectual. Su influencia sobre los movimientos estudiantiles y juveniles le dio una popularidad que, en gran medida, impidió la valoración objetiva de una de las contribuciones más relevantes de la teoría crítica. Entre sus obras más fundamentales están: Ontología de Hegel y teoría de la historicidad (l932), tesis de habilitación dirigida por Heidegger, Razón y revolución (1941), Eros y civilización (l953), El marxismo soviético (l958), El hombre unidimensional (l964), Crítica de la tolerancia pura (l965), El final de la Utopía (1967),Psicoanálisis y política (1969), La agresividad en la sociedad industrial avanzada y otros ensayos (l97l), Contrarrevolución y revuelta (1972), Filosofía estética (1972), Estudios sobre filosofía crítica (l973) y Medidas de la época (1975), así como un amplísimo conjunto de conferencias, colaboraciones en libros y artículos sobre problemas de actualidad. En resumen, Marcuse es el mayor exponente del compromiso de la Teoría Crítica con los problemas de la sociedad contemporánea y su influencia en este aspecto será fundamental. Para Marcuse, el individuo "unidimensionalizado" es áquel que percibe y siente como suyas las perspectivas y necesidades que los mecanismos publicitarios y de propaganda le prescriben. La Sociedad Administrada ha conseguido establecerse no tanto en estructuras exteriores al sujeto sino que la unidimensionalidad se mueve en una doble dimensión psicológica: la sobrerrepresión y los esquemas de asimilación e introyección de los controles sociales. A partir de aquí, desaparece la bidimensionalidad; es decir, la capacidad del sujeto para percibir crítica y autocríticamente su existencia y su sociedad. En consecuencia, la culminación de la irracionalidad en la sociedad de consumo de ". El autor de Eros y civilización, se sitúa en una revalorización de los logros históricos que el proyecto ilustrado ha conseguido. La ciencia y la técnica pueden ser liberadas del dominio irracional que el neocapitalismo ha provocado al apropiarse privadamente de sus hallazgos. Así, en El final de la Utopía, Marcuse replantea la imponente capacidad de transformación de la que dispone la especie humana. Los ideales utópicos en los que se plasmaban las ilusiones de una existencia plena, son ya posibles gracias a los conocimientos científicos y sociopolíticos disponibles. El hambre, la enfermedad, la precariedad, pueden superarse material y objetivamente. Pero, sobre todo, son la explotación del hombre por el hombre, la agresividad, la dominación las causas de la rémora de la Historia.

JURGEN HABERMAS (1929) resulta ser el miembro que mayor y amplia difusión tiene en la actualidad Sus obras dedicadas a la fundamentación epistemológica y gnoseológica y en las que se trata de desarrollar una Teoría del Conocimiento como Teoría Social. Entre los libros básicos de esta posición estarían: Teoría y praxis. Estudios socio filosóficos (1963), Teoría analítica de la ciencia y dialéctica (1963), Lógica de las Ciencias Sociales (1967). Es necesario estimar que el interés de Habermas hacia el análisis de las estructuras de la acción pública tienen su inicio en dos de sus primeras creaciones: El estudiante y la política (1961) y en Historia y crítica de la Opinión pública (1962). Sin embargo, con Técnica y Ciencia como 'ideología' (1968), Teoría de la sociedad o tecnología social: ¿A qué conduce la investigación de sistemas?, del año 1970 y en colaboración con Niklas Luhman, y, sobre todo, su libro fundamental: Problemas de legitimación en el capitalismo tardío (1973), se pueden considerar como el momento en el que se entra en un replanteamiento de las transformaciones de la Sociedad Post-Industrial. Para Habermas, el neocapitalismo o capitalismo tardío ha ampliado sus esferas de acción, introduciendo al Estado como un mecanismo más de regulación económico-política del mercado. Así, se extiende el estudio frankfurtiano no sólo a los aspectos sociales, psicológicos y culturales de la "primera generación", sino que esencialmente se valoran los nuevos procesos en los que la lógica del sistema capitalista se asienta y edifica., Habermas acude cada vez en mayor medida a paradigmas teóricos multidisciplinares, siendo la Teoría de Sistemas la más característica de esta mutación de la Teoría Crítica. Si en un primer momento Habermas se interroga sobre la lógica de la Ciencia Social y de aquí pasa a la lógica de la sociedad de capitalismo tardío, en este tercer período de su creación intelectual se tratará de recomponer y rehacer la gran herencia teórica de la Filosofía y la Sociología a partir de una reconstrucción de los elementos vivos de tales tradiciones. Con la Reconstrucción del Materialismo Histórico, precisamente, se entra en la fase en la que Habermas imprime el tránsito de la Teoría de la Acción Social a la Teoría de la Acción Comunicativa. El discurso filosófico de la Modernidad y en Pensamiento post-metafísico son sus dos contribuciones más importantes, La vitalidad creativa del autor neofrankfurtiano obliga a introducir una cuarta etapa "provisional"; es decir, los intereses investigadores de Habermas son de tal amplitud que es poco menos que casi imposible cerrar el círculo de sus aportaciones a la Teoría de nuestro tiempo. Es necesario referirse a sus escritos actuales sobre Derecho, Moralidad y Eticidad, el tema de las identidades nacionales y post-nacionales, la importancia de la izquierda y su "reconstrucción", etc. Estamos, pues, ante un pensador cuya talla intelectual no hace sino ampliar y renovar los límites y las áreas no sólo de la Filosofía y la Ciencia Social sino, también, de sus métodos y tradiciones En principio, Habermas representa la renovación temática y epistemológica de la Escuela al encauzar hacia nuevas perspectivas la posición histórico-dialéctica. De ahí que lo que Habermas desarrolla como "ciencia reconstructiva" no deja de ser una orientación hacia la problemática del "nuevo asalto a la Razón" de una Ciencia dirigida por intereses instrumentales, definidos estos a partir del concepto de Horkheimer y Adorno en su denuncia de una racionalidad instrumental que altera medios y fines en aras de acciones cuyo objetivo último es la irracionalidad y la irracionalización social y colectiva., la distinción habermasiana entre ciencias empírico-analíticas cuyos intereses son de carácter técnico, ciencias histórico-hermeneúticas con intereses prácticos y contenidos cientifistas, y ciencias sociales críticamente orientadas y que presentan un interés emancipatorio, sitúan a la Razón crítico-dialéctica en el camino de un acercamiento a la realidad práctica concreta. Y esa realidad práctica concreta no deja de ser sino el neocapitalismo corporativo. De esta forma, Habermas va de la epistemología y de la gnoseología a la Sociología y la Política.

BIBLIOGRAFÍA

Bibliografía Básica

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Dilthey Guillermo: "Esencia de la Filosofía", "Historia de la Pedagogía"
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Gramsci Antonio: "Antología", "Los intelectuales y la organización de la cultura"; "El materialismo histórico y la filosofía de B. Croce"
Jaspers Karl: "Psicología de las concepciones del mundo"
Kierkegaard S: "El concepto de la angustia: una sencilla investigación psicológica orientada hacia el problema dogmático del pecado original"
Lukacs Gyorgy: "El asalto a la razón, la trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hittler", "Historia y conciencia de clases", "El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista"
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Marcuse Herbert: "El hombre unidimensional: ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada"
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Ortega y Gasset José: (1883-1955) Obras Completas 6 Tomos, Madris 1946 (ver otras fichas 4)
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Rodríguez Carlos Rafael (1913) Letra con filo 3 Tomos
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Spencer Herber(1820-1903) "Andanzas y visiones españolas", "Contra esto y aquello", "Recuerdos", "Por tierras de Portugal"
Zea Leopoldo(1912) "América como conciencia" 1953, "América en la historia" y "discurso sobre la marginación y la barbarie"

De la Colección Sepan cuantos

Ortega y Gasset José: "El tema de nuestro tiempo ,la rebelión de las masas.".
Federico Nietzsche : "Así hablaba Zaratustra.".
Comte Augusto : "La filosofía positiva.".
Schopenhauer Arthur: "El Mundo como voluntad y representación".

BIBLIOGRAFÍA DE LA I PARTE

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Thonson G : Los Primeros Filósofos".
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BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA

Abbagnano N Historia de la Filosofía Tomo III
Dynnik. Historia de la Filosofía Tomos II al VII.
Oizerman y otros Historia de la Filosofía Tomo II.
Iovchuk y otros Compendio de Historia de la Filosofía
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Zardoya Rubén: La Filosofía Burguesa Posclásica. Ed. F Varela 2002
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Revista Casa de la Ameritas #155/ 156 1986 Ver "El Postmodernismo o la Lógica Cultural del Capitalismo Tardío de F Jameson"
Marshael Berman: Todo lo sólido se desvanece en el aire: La experiencia de la Modernidad. (Prólogo)
Zaira Rodríguez: Filosofía Ciencia y Valor.
Fabal G: Itinerario del pensamiento social Tomo II cap 9.
Castro F: Capitalismo Actual: Globalización y Neoliberalismo.
Historia y Crítica de las Teorías Sociológicas I selección de Lecturas (Tomos I y II 1ra y 2da parte)
Fernández Bulte Julio: Filosofía del Derecho pag 286
Colectivo de Autores: Interrogantes de la Modernidad
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Guadarrama P. Humanismo en el Pensamiento Latinoamericano.
Acanda J Luis: Sociedad Civil y Hegemonía. Capitulo : Modernidad y Capitalismo pag 65.
Enciclopedia Autodidacta Interactiva Océano Tomo I
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Santos H Olga: El Existencialismo de N Abbagno.
Ferrater Mora: La Filosofía Actual. Ed Alianza. Madrid 1979.
Bochenski. I M. La Filosofía Actual. Ed.
Colectivo de Autores: Filosofía y Sociedad

Revistas ISLAS

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No- 7/1961: "Sartre y la Dialéctica". "Ideología y revolución"
No- 8/1961: "La tierra es para el hombre que la trabaja" J.P.Sartre
No- 30/1968: "Encuesta a J.P.Sartre"
No- 98/1991: "Gramsci: salvación o desacierto del marxismo latinoamericano", Gerardo Ramos Serpa.
No- 101/1992: "México 60 ¿Por qué Althuser?", Ma del Pilar Díaz.
No- 102/1992 "El marxismo orgánico de A. Gramsci en A Latina", Pablo Guadarrama
No-107/1994: "La posmodernidad y la crisis de la razón ilustrada", Hortensia Cuellar Pérez.
No-108/1994: "Once tesis de modernidad- posmodernidad en a Latina" Paul Ravelo Cabrera.
No-109/1994: "Algunas reflexiones sobre la posmodernidad", E .Ubieta.
No-109/1994 "¿Qué se incrementa en la modernidad, la alineación o la desalineación?". P Guadarrama
No-111/1995: "Un acercamiento al problema: modernidad y posmodernidad", José A Girón Sierra
No-115/1997: "El problema de la modernidad en el pensamiento filosófico latinoamericano". Lidia Cono.
No-118/1998: "El antihumanismo antológico de Heidegger". Adolfo Sánchez Vázquez.
No-119/1999: "Vigencia de Marx". Camilo Valqui.
No-124/2000: "Marx, Lenin, Gramsci ante el problema de la hegemonía". Israel López.
No-128/2001: "Posmodernidad y contemporaneidad".

Anna Beltrán Marín

Cubana, licenciada en Filosofía , graduada en 1990 en la Universidad Estatal de Moscú M.V. Lomonosov. Soy profesora de Historia de la Filosofía del Centro Universitario José Marti de la provincia de Sancti Spíritus, tengo 11 años de experiencia docente, actualmente estoy al defender mi tesis de Maestria en Ciencias de la Educación Superior e investigo el Pensamiento filosófico cubano y latinoamericano con particularidad el pensamiento del marxista uruguayo Rodney Arismendi.

Partes: 1, 2, 3

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