Revelación de Oanes. Ensayo acerca del Idealismo Federal Ácrata (página 2)

LA IDEA FEDERAL A TRAVÉS DEL PENSAMIENTO CRISTIANO, SINDICALISTA REVOLUCIONARIO, MARXISTA-LENINISTA Y ANARQUISTA.

El cristianismo surgió como una verdadera Revolución Social. Su protagonista, Jesús de Nazareth (Jesucristo, denominado así luego de su crucifixión por mandato del gobernante romano, Poncio Pilatos), encierra la característica mítica de un visionario; de un hombre que con las palabras amor y paz, condensó los anhelos de un pueblo judío incrédulo y carente de valores humanos. Más tarde, con Constantino, el cristianismo será declarado religión y sus apóstoles, que habían diseminado las enseñanzas de Jesús por los territorios del antiguo Imperio Romano, conformaron, encabezados por San Pedro, la Iglesia Cristiana.

A partir de entonces la presencia del pensamiento cristiano ha oscilado entre la sociedad civil, la comunidad de creyentes y el poder político (sociedad política). Un oscilar que va desde las ideas puras de amor hacia la humanidad, hasta el dogmatismo férreo de un culto a los valores prescritos en los textos sagrados. En lo que respecta a los textos sagrados existe cierta variabilidad, puesto que si bien es cierto, que la creencia en un solo Dios motoriza la religión contemporánea, no lo es menos que existe más de un texto que se erige como genuino exponente de los mandatos de ese único Dios. Pero ese pensamiento de eminente peso mítico y religioso se pronunció, no sólo acerca de los problemas que atañen al alma, sino también de los que atañen al hombre, como ente social y político, en su constante lucha por sobrevivir dentro de un sistema civilizado: la sociedad.

En la doctrina cristiana los elementos esenciales que interesan al federalismo parecen ser la negación de la relación persona-sociedad. El individualismo, doctrina que insiste en la realidad de lo individual y lo concreto, había situado al Estado y al individuo frente a frente. La doctrina cristiana tiende a subsistir esta idea por la síntesis necesaria entre persona y sociedad. Cabe destacar la diferencia que establece la doctrina cristiana en cuanto a los objetivos individuo y persona.

Para el cristianismo "individuo" equivale a una especie de átomo psicológico abstracto, considerado como señor de sus propios fines. La "persona" constituye un ser real, con vocación sobrenatural. La persona está ligada a los lazos sociales. El aporte del cristianismo a la idea Federal está en "impulsar a sus pensadores políticos a reunificar el federalismo, a utilizarlo en su totalidad, a la vez en el orden interno y en el orden internacional".

En la medida en que los pueblos fueron compenetrándose más con las ideas del cristianismo, fue surgiendo una alternativa política que abrigaría las inquietudes religiosas a la par que las sociales. Así, y de un conjunto de costumbres y tradiciones, enmarcada en la premisa de salvar a l a sociedad mediante la restitución de un rango social a la iglesia y la instauración de un sistema de corporaciones que encadenen a todas las clases en los derechos y deberes de una comunidad sólida, surge la Democracia Cristiana. Esta, como movimiento, no es más que "círculos puros de pensamiento y de doctrina", a la vez que se constituye en grupos de acción.

La idealidad demócrata-cristiana presenta en forma definida e inequívoca su mensaje de justicia social e internacional, de respeto a la dignidad de la persona humana y de solidaridad universal. En el espacio de la idea Federal, la democracia cristiana ha buscado el federalismo internacional. En esta corriente de pensamiento el federalismo tiende a encontrar su unidad y se desarrolla, a la vez, en el plano de la organización de las sociedades nacionales y en el de la comunidad de naciones.

En lo que respecta al sindicalismo revolucionario existen tres fórmulas que lo definen como un movimiento de dimensiones federales. La primera, que encara la estructuración del sindicalismo como tal, en pequeños grupos autónomos que trabajan en coordinación y que manejan sabiamente el principio de replegarse y distanciarse en los casos en que la unidad sea objetivo necesario en la conquista de un fin. La segunda, que corresponde a la táctica de huelga general, consiste en la descentralización del ataque. La tercera fórmula, se funda en la apropiación de la economía por parte de los trabajadores y la posterior formalización de la misma, a través de una federación general de trabajadores. El sindicalismo revolucionario permanece anclado en una sola dirección: todo verdadero socialismo está sustentado por el trabajador libre en el taller libre; el trabajador dueño de su propio instrumento de producción, de trabajo.

Hablar de marxismo-leninismo, no es hablar del pensamiento de Karl Marx. Aquél es una interpretación llevada a una praxis revolucionaria (Revolución Rusa de 1917); éste corresponde a un pensamiento teórico de carácter filosófico, social y económico, que valiéndose del materialismo dialéctico, formula su visión de la sociedad capitalista en el siglo XIX. En el primero, descuella la figura de Lenin (1870-1924); y en el segundo la de Marx (1818-1833) y la de Engels (1820-1895).

El Marxismo es un método de análisis económico-político, concretamente enfocado por Marx sobre el capitalismo. Marx, en su exposición analítica más trascendental ("El Capital"), analiza la sociedad capitalista y la expone con sus errores y aberraciones. Como modelo alternativo, propone la "revolución proletaria". Pero esta revolución debe darse por un proceso de continuas transformaciones que culminen en una abolición del Estado explotador.

Estas ideas políticas se encuentran en el "Manifiesto Comunista" de 1848. Claro está, las apreciaciones de Marx nunca se formaron como praxis en el lugar que él lo esperaba (Inglaterra), sino en Rusia zarista, a comienzos del siglo XX.

Marx abogaba por un centralismo; había que suprimir a la clase burguesa privilegiada, pero no así a la institución estatal. Esta mantendría que permanecer a fin de organizar la nueva sociedad y crear condiciones para que la libertad e igualdad de los hombres subsista. Al ir el Estado cumpliendo estos objetivos inmediatos de la revolución, va sembrando las bases de una conciencia de clase y por ende, de una conciencia social, que encaminaría al poder proletario hacia un comunismo que daría por terminadas las funciones del Estado. Lenin asume también esa idea transitoria del Estado en su fase socialista, pero vislumbra la necesidad de fortalecerlo para que el verdadero cambio vaya dándose con los correctivos necesarios que le impidan corromperse o flaquear en lo futuro.

La substitución del Estado burgués por el Estado proletario es imposible sin una revolución violenta. La supresión del Estado proletario, es decir, la supresión de todo Estado, solo es posible mediante un proceso de "extinción". Pero el proyecto no lleva a concretarse; la s realidades históricas le dan un vuelco. José Stalin sucede a Lenin a su muerte y transforma los objetivos de la revolución. El Estado Socialista Soviético pasa a conformar, específicamente a raíz de la Segunda Guerra Mundial (1945), un Estado Socialista con pronunciados matices de despotismo.

En este tiempo se fortalece la Unión de República Socialistas Soviéticas (URSS), y los países satélites, generando una política federal característica. Dicha política resalta en tres campos de aplicación. El primero plantea esencialmente cuestiones tácticas, pues afecta a los problemas de organización, a los métodos de acción del movimiento obrero. El segundo corresponde a la presencia del movimiento obrero, de diferentes nacionalidades, en una comunidad estable, históricamente constituida, de territorio, lengua, vida económica y formación psicológica comunes, que se calificó de Nación. A diferencia ésta de la Nación del régimen capitalista, que no hace más que propiciar la división de clase y fungir como instrumento al servicio de la clase dominante. Y el tercer campo, la descentralización ideológica, a nivel internacional, de las ideas socialistas, a fin de crear focos anexos que propicien un internacionalismo de la revolución, como sabiamente lo había planteado Trotsky (1879-1940) en los inicios de la revolución proletaria.

A partir de 1987 se inició en la URSS una ola de cambios muy significativos. Lenin había logrado organizar el partido, imponer luego el comité central en lugar de la organización del partido y por último, un dictador que reemplazaba al comité central. Lenin caracterizó su autoridad en su personalismo; Stalin por su parte, lo hizo en la violencia del aparato. De un centralismo democrático se pasó a un centralismo burocrático (a tal respecto el Nóbel Camilo José Cela, expone que a raíz de la muerte de Lenin, lo que prevaleció fue una "dictadura del funcionariado"). La URSS ya había muerto en sus objetivos ideológicos desde 1924. Pero un nuevo líder, educado en esa escuela ideológica de Lenin y Stalin, Mijail Gorbachov, había logrado en 1987 llevar un Estado Centralizado y ortodoxo hacia una apertura democrática que redimensionó los postulados marxistas-leninistas y se enrumbó hacia una descentralización del poder político; igualmente Gorbachov, ayudado por ese espíritu descentralizador, puso las bases para una economía capitalista, para bien o para mal, o hasta en contra de su voluntad.

El territorio donde existió la URSS es ahora una Comunidad de Estados Asociados e Independientes. Los países satélites que conforman la URSS han iniciado hoy por hoy un camino de autodeterminación. La política se maneja en estos territorios, a través de un discurso de unidad, de resguardo de la dignidad y libertad y de un proceso, quizá muy lento, de apertura comercial que logre expandir el beneficio de la capacidad adquisitiva y del desarrollo económico en la región. A nivel internacional se ha mantenido una política de unidad, de respeto a las reglas del Departamento Internacional y de muta cooperación, tanto con los pueblos vecinos como con los de otros continentes.

Estas características definen claramente la nueva idea Federal de la Rusia post URSS Por un lado, la unificación interna, y por otro, la integración a una comunidad internacional.

El anarquismo, por su parte, ha sido más extenso en su aporte a la Idea Federal. Proudhon, como uno de los primeros que abarcó la federación como contrapartida de la teoría de Estado y, al mismo tiempo, de la economía política clásica, fundamentó su aporte a la idea federal en la argumentación, según la cual, "en la federación los atributos de la autoridad central se especializan y restringen, disminuyen en número y en intensidad en los gobiernos centralizados los atributos del poder supremo se multiplican y extienden.

Para Proudhon, el objeto de la federación (o federaciones), consiste en sustraer a los ciudadanos de los estados contratantes de la explotación capitalista y bancocrática tanto en el interior como en el exterior. En su conjunto, estas federaciones, forman la federación agrícola-industrial.

La federación agrícola-industrial es para Proudhon el eslabón más importante; el que redefine el concepto del contrato social (cambiando la idea de Rousseau, sobre un contrato entre el Estado y la sociedad, por un contrato entre los hombres), y formaliza la figura del contrato como la de un pacto "sinalagmático y conmutativo"; trata de sustituir con su propuesta de una federación agrícola-industrial, el feudalismo financiero por un conjunto de pactos libres.

En tanto, la cosmovisión de Proudhon sobre la federación agrícola-industrial, le lleva al corolario: "Todas mis ideas económicas pueden resumirse en tres palabras: federación agrícola-industrial".

Los seguidores de Proudhon desarrollaron variantes en la concepción de la idea federal, Mijail Bakunin plantearán l organización gubernamental en el plano de abajo hacia arriba, tomando como base de la descentralización del poder político la comuna (o municipio), y generando una conciencia colectivista según la cual la tierra y los instrumentos de producción deben ser comunes. El pensamiento bakuniniano tuvo gran acogida en la España de la Guerra Civil (1936-1939), creándose, ciertamente, praxis anarquista en algunas regiones, como Cataluña.

Kropotkin, el príncipe uso, desarrolló igualmente un pensamiento acorde con las líneas federalistas de Proudhon, diferenciándose, sin embargo, en que concentraba todo su esfuerzo n el grupo básico de todo federalismo: el Municipio. No intenta un trabajo de erudición en cuanto a generar una nueva versión del federalismo. Se contenta con los aportes de Proudhon y Bakunin, y se inserta en la reconstrucción del edificio federal desde abajo y la idea de la libre federación para con esa unidad territorial, económica y cultural que es el Municipio.

A nivel económico profesa un comunismo anarquista, el cual se va a basar en dar a cada uno según su capacidad y según su necesidad. La distribución aparece jugando papel predominante. En líneas generales, el anarquismo atomizó sus aportes a la idea Federal en un programa de organización desde las estructuras sociales más distantes del influjo de la toma de decisiones políticas (la comuna, el Municipio), hasta las cúpulas de dirección administrativa, pasando por una abolición total de las instituciones estatales, hasta llegar a una sociedad natural que forme y trasmita su propia naturaleza material, intelectual y moral, sin la imposición de una clase dominante ni de los intereses despóticos que fecundan al Estado. El anarquismo en la Idea Federal rescata el principio de integridad que el respeto a la dignidad humana da.

El cristianismo reunifica la idea Federal colocándola en una organización interna y externa que se encamina, a través de la derivación política de la doctrina demócrata-cristiana, a una búsqueda de la unidad que permita salvar a la sociedad mediante la restitución de un rango social a la Iglesia y la instauración de un sistema de corporaciones que encadenen a todas las clases en los derechos y deberes de una comunidad.

El sindicalismo revolucionario, por su parte, experimenta un nuevo modelo de protesta. Basándose en la premisa de autogestión (todo verdadero socialismo se basa en el trabajador libre en el taller libre; el trabajador dueño de su propia fuerza de trabajo); dirige sus acciones a una descentralización de la huelga, como instrumento táctico; y a la conformación de una Federación General de Trabajadores, por la vía de la apropiación de la economía por parte del movimiento obrero organizado.

El marxismo-leninismo desarrolla un aporte a la idea Federal basado en el discurso de unidad y en la conciencia de nación. Esta conciencia nacional pretende consolidar las bases de un sistema Socialista que se imponga como segundo frente en el Orden Mundial. A su vez, la expansión ideológica hacia el exterior, convierte al extinto sistema soviético en uno de los constructores de un bloque ideológico y político distinto al Capitalismo Occidental, generando en el ámbito de la comunidad Internacional un lugar de respeto y poder decidor.

El anarquismo surge como una respuesta a un mal enfoque liberal de las relaciones del Estado con la sociedad. Plantea, en su tesis más amplia, la organización social basada en el libre acuerdo, que lleve a sus últimas consecuencias lógicas el federalismo liberal, integrando lo político-administrativo dentro de lo económico-social.

Resaltan, en esta tendencia del pensamiento, Proudhon, con su propuesta del contrato federal y el mutualismo económico; Bakunin, con su organización desde abajo hacia arriba y su colectivismo económico; y Kropotkin, con su anteposición de las necesidades a las obras y su comunismo que resalta la primacía de lo humanitario sobre lo legal.

LA IDEA FEDERAL: UNA DEFINICIÓN

Hemos transitado por las diferentes corrientes que representan la historia de la ideal federal europea. Pariendo de dos apreciaciones teoréticas, la de Loewenstein y la de Pi y Margall, nos introducimos en los diferentes puntos de vista (o enfoques intelectuales) que la Idea Federal ha tenido como alternativa organizativa de la sociedad civil y política. Este transitar nos lleva a un punto de convergencia en donde hacemos cita de una variedad de percepciones sobre la idea Federal que logren matizar una definición del término federalismo dentro del universo político. Tal definición la subdiviremos en dos vertientes: la clásica y la contemporánea. A la vez la caractericemos por su peso ideológico, enfocando con mayor precisión el aporte liberal y el aporte anarquista.

Antes de entrar en el tema establezcamos, o encuadremos, los parámetros de lo que significa, tanto para este estudio como para el pensamiento político, la "definición". Para nuestro estudio asumimos la caracterización que Víctor Morles hace de la "definición": "constituye la expresión de las cualidades y características de un objeto o fenómeno", En el proceso de la investigación encontramos dos tipos de definiciones: las sustantivas y las operacionales. El primer tipo designa la existencia real, independiente o individual, del fenómeno que estamos tratando, y el segundo determina los elementos más convenientes para ejecutar el objetivo planteado en la investigación.

En lo que respecta a la "definición" en el marco del pensamiento político, según Eugene J. Meehan, esta surge como el producto de una simbiosis entre descripción, explicación y evaluación de las informaciones que delimitan el pensamiento. Pero dentro de ese producto logrado, aún prevalece lo que Meehan llama "incapacidad", que es el problema de distinguir claramente hechos y conceptos. "En verdad, la confusión entre hecho y concepto puede ser para la ciencia política un inconveniente más grave que la confusión entre hecho y valor".

En un sentido riguroso, el hecho (o un hecho) es un conjunto de propiedades observadas, en tanto que un concepto es un artificio para operar con tales observaciones. Por lo general, los hechos son establecidos en términos de espacio, tiempo y distancia, pues incluso propiedades tales como el color o la textura pueden ser reducidas en último término a estas categorías simples. Los conceptos son deducciones elaboradas por los hombres para sus propios propósitos y que no son perceptibles en la naturaleza. En política los hechos se reducen a aspectos, subjetivos y objetivos, de la conducta humana; los conceptos los ponen en relación".

Abarcando un plano más filosófico, la "definición" se nos presenta con muchas características, todas funcionales dentro de los parámetros de la idea de contenido de lo que se desea simbolizar o estandarizar. José Ferrater Mora nos la delimitación, esto es, a la indicación de los fines o límites de un ente con respecto a los demás.

Ubicados ya en la atalaya que nos permite abarcar el contenido del tema y el sentido que él mismo tiene dentro de su concepción como tal, empezamos a clasificar las distintas perspectivas sobre la idea Federal, a fin de emitir, por nuestra propia cuenta, una definición motor que contenga los elementos representativos de cada pensador y su tiempo.

Tácitamente, sin un peso ideológico que la definiera como tal, en la Grecia antigua se dio la idea Federal. El fiel representante de esta idea, en el grupo de pensadores eminentes de la época, sería Isócrates. El, a diferencia de Jenofonte (que se encierra en sus experiencias), de Aristóteles (que se esfuerza prudentemente por elevarse a la verdad objetiva); vive concretamente su tiempo y busca afanoso responder al problema en conjunto de todos los fenómenos políticos acontecidos en la ciudad-estado ateniende. Respuesta que se tornaba en soluciones históricamente pragmática.

Las ideas de Isócrates reflejan el espíritu de soluciones alternativas en cuanto a cómo acometer los problemas políticos y a cómo conjugarlos con el bienestar y prosperidad del pueblo. En su tiempo de gran orador se le presentaron a Atenas tres alternativas que conjugaban la esperanza federativa:

Una, o bien la ciudad se encierra en sí misma y rechaza la expansión económica y progreso técnico-es la solución espartana, la que admira Aristófanes y racionaliza la filosofía platónica-; otra, o bien se lanza a la conquista de un imperio universal, corre grandes riesgos y se expone al odio de todos-es lo que intenta Atenas y es conocido su fracaso-; o bien se integra en un todo: pero en tal caso es preciso que exista el organismo superior y el devenir muestra que su existencia significa al mismo tiempo la muerte de la ciudad tradicional.

Si bien la primera alternativa es esencialmente "reaccionaria"; la segunda participa del espíritu democrático, abierto al progreso pero incapaz de encontrar los medios para promoverlos de manera permanente; y la tercera solamente aparece como realizable ante un cuerpo político que se halla debilitado, a fin de que resista una dominación externa lo suficientemente hábil como para dosificar la fuerza y la persuasión; la figura de Isácrates se solidifica con una nueva concepción de la acción política, así como una nueva manera de concebir el destino histórico del hombre.

Hemos presentado someramente la figura de Isócrates a fin de iniciar este subpunto con un antecedente conciso e histórico de la presencia de la idea Federal en la historia humana. Un antecedente que deja en claro el universo de condiciones que el federalismo puede dominar para erigirse como referencia importante dentro de la conformación, no solo de una organización interna, sino de una organización externa que permita ampliar para esos "condenados de la tierra" (según frase de Frantz Fanon), las expectativas de dignidad y bienestar social tan anhelados por todos los hombres, en todas las épocas.

Para Fenelon, como dijimos anteriormente, la idea Federal consistía en establecer organismos administrativos que se encargaran de distribuir los impuestos. Estos organismos se erigirían en cada provincia y Estado particular, promoviendo luego una participación de otros Estados a fin de involucrarlos con el gobierno de todo el país y condensar una unidad territorial y política desde una perspectiva de autonomía y libertad. Fenelon expone la unidad y autonomía.

Monstesquieu nos expone la necesidad de crear una federación, resguardando, por supuesto, los interese de la aristocracia, que permita unir Estado de igual naturales, del mismo régimen político y, más específicamente, Estados de forma republicana.

Esta forma de gobierno es una convención por la cual varios cuerpos políticos consientes en convertirse en ciudadanos de un estado más grande que quieren formar…" Mosntesquieu enfoca la República y los intereses.

Rouddeau, que mantuvo silencio sobre el tema de la federación pero dejó manifiesta una reflexión sobre la filosofía de la misma en sus relaciones de individuo-sociedad, individuo-Estado, concibe el federalismo como una fórmula para ampliar la vida internacional, así como, igualmente, la nacional. A esta idea se une Sully, con su Europa cristiana; Penn, con sus Estados bajo un contrato federativo que unificara la diversidad de los mismos; y el abate Saint-Pierre con la disminución de las cargas militares, el desarme y la ampliación del mercado para la prosperidad económica.

Rousseau, Sully, Penn y el abate Saint-Pierre nos dejan en claro dos elementos: Internacionalismo y disminución de la fuerza coercitiva.

Tocqueville, en su obra "La Democracia en América", expresa que los Estados Unidos de Norteamérica nos enseñan "la obra de una sociedad democrática, que es la del provenir. Esencialmente igualitaria". Esta igualdad y libertad humana, reseña Tocqueville, está sujeta a una organización federal que pone freno a invasiones y permite extenderse desde las colectividades locales hasta los grupos naturales o voluntarios de orden político, económico y social. Ese federalismo es, a su juicio, el más idóneo. Tocqueville abarca las ideas de igualdad y libertad.

Loewnstein, por su parte, es más directo: el federalismo es el enfrentamiento entre dos soberanías diferentes, estatales y separadas territorialmente, que se equilibran. Loewnstein habla de la soberanía y equilibrio.

Exponiendo los elementos destilados, en cada una de las unidades de pensamiento de los representantes del universo teórico-político, nos queda el siguiente cuadro de términos: Unidad; Expansión; Autonomía; República; Intereses; Igualad; Libertad; Soberanía; Equilibrio; Internacionalismo; y Disminución de la fuerza coercitiva. Ello nos lleva a formular nuestra visión clásica de Federalismo: Tipo de organización que bajo la forma republicana promueve la unidad de los Estados en resguardo de una comunidad de intereses (la aristocracia defendida por Montesquieu) que equilibre la colaboración voluntaria entre sus partes.

Llevando a un punto de contemporaneidad los elementos, nos queda: Tipo de organización (social y política, por supuesto) que bajo el formato de una unidad estatal e internacional, sin perder la autonomía en lo que le es propio, se constituye a fin de lograr objetivos comunes, que le aseguran el resguardo de la soberanía y una apertura a los mercados externos que aceleran el crecimiento y fortalecimiento de cada Estado miembro, congraciado la libertad e igualdad con el bienestar económico de los individuos del Estado".

Los que hemos desmembrado es una concepción muy liberal de organización federal. Los principios de soberanía, libertad, igualdad, unidad, se hallan convergentes con la existencia de un orden estatal constituido que no solo impone las líneas de la política interna y externa, sino que absorbe la mayor cuota de ganancias con la expansión de los mercados. Constituye un concepto, o definición, que guarda tras sí una importante suma de intereses. En el pasado era para la clase aristocrática, en el presente para la clase burguesa.

Como respuesta a este manejo despiadado que el liberalismo político le ha dado a las sociedades a través de la explotación y apropiación, tanto de la fuerza humana como del producto del trabajo, surgió un pensamiento contestario, que no solo criticó ese federalismo liberal, sino que además la profundizó. Se trata del anarquismo.

Iniciamos el camino con Godwin (1756-1836), quien en su obra "Investigaciones acerca de la Justicia Política", expone la necesidad de la existencia de una serie de pequeños estados entrelazados por pactos y acuerdos mutuos, a fin de evitar los graves trastornos que causan la centralización del poder y las ansias de conquista de los Estados grandes. Godwin presenta Acuerdos Mutuos.

Proudhon, poseedor de una idea más clara sobre el tema, entiende por federalismo la "organización que tendrá no sólo el mérito de respetar las iniciativas individuales o colectivas de los productores sino más exactamente, de no reposar más que sobre estas iniciativas. La descentralización de los centros productores deberá permitir restituir a los productores su libertad de decisión y de gestión o, en otros términos, de hacer posible al pueblo su iniciativa directa. Proudhon resalta, como elemento fundamental, la participación.

Bakunin, por su parte, expresaba una fe confesa en el colectivismo económico, mediante el cual la sociedad podría erigir su sistema y prescindir del talismán liberal del Estado y sus Instituciones. En ese colectivismo, Bakunin plantea que los bienes sociales son de origen colectivo, asequibles al común de todos los hombres y no propiedad privada de nadie. Ello denotaba una organización de la sociedad bajo el lema de la libertad y cuyo proceso organizativo va a estar dirigido de abajo hacia arriba; es decir, desde la comuna hasta la organización estatal. Bakunin profesa un federalismo político que tiende hacia lo económico-social es decir, que abarca no sólo la administración sino el potencial humano en sus necesidades básicas. Bakunin recalca, como elemento principal la comuna.

Kropotkin, que profesa un comunismo-anarquista, confecciona la idea federal con el pensamiento bakuniniano, dando así un valor significativo al Municipio como unidad libre que, en su más alta expresión, constituye un ejemplo de apoyo mutuo y logra conformar una organización política-comunistaria que deja excluido al Estado y todo gobierno propiamente dicho. El Federalismo aparece para Kropotkin, como una organización social basada en el libre acuerdo. Kropotkin nos deja en claro un elemento: comunistarismo.

Carlos Díaz, en su obra, "El anarquismo como fenómeno político moral" (1975), resalta la existencia de varios modelos de federalismo dentro del anarquismo: la administración de los asuntos socioeconomicos dentro del centralismo burocrático; y la anulación de la autoridad de individuos o grupos a través de la instauración de secretariados coordinados.

Veamos la convergencia de los elementos de cada uno de los autores citados: Acuerdos Mutuos; Participación; Comuna; y Comunistarismo.

Ello no lleva a una sola idea general: El federalismo anarquista es un sistema de organización social basado en el acuerdo mutuo, que niega el centralismo burocrático y consagra la libertad, igualdad y dignidad del ser humano, a través de la participación, del comunitarismo, que permite integrar lo político-administrativo, de la comuna, en lo económico y social".

A tal concepción federal se han unido una serie de críticas que consideramos interesantes, pues demuestran que los postulados del anarquismo-federal no descansan sobre bases débiles ni utópicas, si no sobre realidades que la reflexión liberataria ha encarado para proponerse como solución. Una de ellas, dice que el federalismo anarquista no es compatible con la Sociedad de Naciones que reúne la Federación Mundial de Estados los cuales mantienen soberanías nacionales divergentes del sentido igualitario y comunitario del federalismo anarquista.

Tal aseveración encierra a la vez certeza y falsedad. Por una parte es cierta en cuanto a que el federalismo anarquista no profesa satisfacción ante sistemas estatales burocráticos, y ellos les llevan, directa e indirectamente, a enfrentamientos con tales puntos de vista. Pero es falsa, en razón de que el federalismo anarquista no aceptaría unirse a una Federación Mundial de Estados, sin antes coincidir en los principios básicos de pacificación, a través del desarme, del antiimperialismo y del respeto a la libertad, igualdad y dignidad del hombre En su derecho a autodeterminarse, tanto como individuo, así como sociedad de innumerables interrelaciones. Tal negativa de adherirse al movimiento anarquista federal sería un hecho en la actual Sociedad de Naciones, puesto que los sistemas liberales de dirección política no materializan sus postulados constitucionales sobre un federalismo integral.

El federalismo anarquista se presenta como un satélite en el vacío de un mundo dominado por el despotismo de una clase burguesa y los tentáculos de un Estado burocrático con legislaciones federalistas, pero con espíritu y acción centralista. El federalismo anarquista es la más alta expresión del libre acuerdo entre los hombres para vivir en sociedad y respetarse íntegramente.

El federalismo liberal contempla la organización social y política que bajo el formato de unidad (interna y externa), sin perder autonomía, y como generatriz del libre acuerdo, permite (o asume con fin), integrar lo político-administrativo en lo económico-social.

Si en el desarrollo de las definiciones intentamos distinguir una corriente de otra, cabe destacar que en lo único que se diferencian es en el objetivo sobre el que inciden las consecuencias de la organización federal. Para el federalismo liberal, su política es imperialista y sus beneficios económicos son dirigidos a la clase burguesa; para el federalismo anarquista, lo es la comuna (o Municipio), que reúne la gran mayoría de individuos del pueblo. El resto de los elementos de la definición del federalismo (tanto liberal como anarquistas), tiene un lazo común que es la unidad, tanto interna como externa, y todo lo que de ella pueda surgir como elementos de resguardo del territorio y de la soberanía del pueblo.

LA IDEA ANARQUISTA

A finales del siglo XIX, Eliseo Réclus (1830-1905) publica un pequeño ensayo titulado "Evolución y Revolución", en el que, mediante un lenguaje claro y directo, sustenta lo lúcido del pensamiento socialista libertario, en cuanto a la realidad social de la época y en cuanto a las directrices que las sociedades futuras deben seguir para lograr desplazar al Estado liberal fundado en la protección del interés burgués.

Réclus inicia sus reflexiones asentando el principio de que la "evolución es movimiento infinito de cuanto existe, la transformación incesante del universo en todas sus partes". Pero esa evolución que Réclus expone, no abarca sólo los seres vivientes sino "el conjunto de las cosas humanas" (el "nomos"). Equidistante a esta evolución, de Instituciones y de hombres, aparece la revolución como paralelismo evidente en los acontecimientos parciales que constituyen el total de la vida de las sociedades.

La evolución, sinónimo de desarrollo gradual, continuo, en las ideas y las costumbres, se define como "a antítesis de…la revolución, que implica cambios más o menos bruscos en loa acontecimientos". De esta forma aparece unido el crecimiento natural de las sociedades, con los necesarios cambios trascendentales que corrijan o terminen de desviar, el trayecto de las civilizaciones hacia el bienestar y la paz.

De una manera clara, Réclus define el anarquismo necesario de su época, el cual, a su entender, reúne un espíritu enérgico y combativo. El anarquismo, según Réclus es evolucionistas en toda la línea, igualmente revolucionario en todo, porque la historia misma no es otra cosa que la serie de hechos realizados, sucediendo a la serie de preparación. La gran revolución intelectual que emancipa los espíritus, trae por consecuencia lógica la emancipación, de hecho, en sus relaciones con los demás individuos. La evolución procede a la revolución y ésta a nueva evolución, causa eterna de las revoluciones futuras.

Para Réclus, todos los grandes movimientos fueron inconscientes de la multitud. Fueron promovidos por unos pocos sobre quienes el interés del triunfo incidía directamente. Durante la Reforma, por ejemplo, la clase aristocrática fue la que recogió las ventajas; en la Revolución Francesa, la clase burguesa agotó sus fines y luego retribuyó a la mayoría con explotación y sometimiento a una nueva tiranía. En fin, nuestra historia siempre ha consistido en el manejo de intereses y de pequeños grupos, que bajo banderas de igualdad y libertad, han sometido a los eternos soñadores de la humanidad: el pueblo. Es ante esta desventaja que la historia misma se ha encargado de trasmitir que los socialistas libertarios formulan sus principios con el fin de diseñar un pensamiento social alternativo para los grandes oprimidos, no sólo de las clases más necesitadas, sino de todas las clases.

Ese sentimiento de libertad, del dejar fluir nuestra fuerza interna según el camino preferido, no involucra, irrespeto al orden y propiedad natural de convivencia. La libertad por sí misma implica orden; un orden en el que cada quien debe ejercer su papel dejando que otros cumplan con el suyo, un orden que no jerarquiza al individuo sino lo integra haciéndolo parte de un amplio todo que genera beneficios colectivos. Pero como ocurre, hasta en las mejores familias, han surgido detractores; defensores del Estado Liberal existente que han dicho que los revolucionarios (o socialistas libertarios), en un sentido general, son enemigos de la religión, de la propiedad y de la familia. Y ciertamente no se han equivocado. Réclus responde sabiamente a estas imputaciones: Sí; los anarquistas rechazan la autoridad de un dogma y la intervención de lo sobrenatural en su vida, y en este sentido, cualesquiera que sea el grado de entusiasmo que sientan por la lucha en defensa de su ideal de fraternidad universal, son enemigos de la religión. Sí; es cierto que quieren la supresión del tráfico matrimonial, y defienden la unión libre fundada en la afección mutua, el respeto propio y la dignidad de sus semejantes, y también en este sentido, por amantes y fieles que sean a los seres cuya vida está asociada a la también que quieren suprimir el acaparamiento de la tierra, y en este sentido, la felicidad que a todos produce el goce de ser dueños de todos los frutos del suelo, al igual que todos los seres humanos, es una prueba de que son enemigos de la propiedad (citas textuales de la obra de Eliseo Réclus "Evolución y Revolución", corresponden a la traducción que de dicha obra hizo. A. López Rodrigo, Ediciones Jucar, España, 1979.)

Como línea general que concentra el eslabón entre el hombre y el pensamiento anarquista, encontramos un deseo por la paz, la armonía entre los seres y el derecho a alcanzar la meta máxima libertaria: la Libertad.

Hemos iniciado esta etapa de discernimiento con Réclus, en razón de que es el depositario de un pensamiento social del espíritu libertario. Réclus acumula la influencia de Proudhon y Bakunin, y la extiende en un pensamiento claro y contemporáneo con respecto a su época. Ahora bien, valdría la pena detallar, en forma concreta y explicativa, en qué ha consistido ese influjo en Réclus, y cuáles han sido los caminos evolutivos que el Socialismo Libertario ha recorrido para llegar a ser una doctrina política, con programa y acción directa sobre la sociedad.

El pensamiento anarquista emerge en dos grandes corrientes: la filosofía, abstracta o académica, que genera un pensamiento especulativo, contemplativo y asentado en la serenidad y la búsqueda de la libertad; y la ideología, concreta y práctica, que genera un pensamiento situado históricamente y que ha sido absorbido por grupos sociales particulares, a fin de utilizarlo como instrumento reivindicatorio de valores perdidos, así como alternativa organizativa en circunstancias en que pudiera lograrse derrumbar el orden existente.

A nivel filosófico, el pensamiento anarquista se equilibra en dos principios básicos: el libertario, que se muestra como la aspiración máxima del anarquismo (la meta final: la libertad), y que idealiza la libertad como la suma de todas las libertades en todas las tendencias de la sociedad. Y el federalista, que se refiere a lo que debe ser y a cómo deben ser ordenadas las relaciones político-económico-sociales, en una sociedad dada, a fin de estructurar un orden convivencial inspirado en un determinado sistema de valores.

Desde el punto de vista ideológico, el pensamiento anarquista se respalda en su respuesta de esperanza y revolución ante las actitudes despóticas del Estado liberal capitalista Pero no sólo el anarquismo sirve como modelo de oposición al capitalismo sino a cualquier sistema que intente minimizar al individuo en su derecho a la libertad e igualdad social. Al Anarquismo, con mayúscula, aunque surge, se desarrolla y alcanza su mayor fuerza dentro de la clase obrera, es una ideología de todas las clases oprimidas y explotadas en cuanto tales, mientras sean capaces de liberares sin oprimir o explotar a otras clases; quiere decir que, si bien halla ante todo en la clase obrera su protagonista, corresponde así mismo a otras clases sometidas e inclusive puede extenderse a minorías discriminadas. En una nota explicativa Cappelletti, complementa la idea diciendo: "Meltzer y Stuart Christie sostienen que, aunque todas las clases pueden ser revolucionarias y producir grandes cambios en la sociedad.

Un claro reflejo de este proceso de reconocimiento del individuo de pensamiento libertario entregado a su disposición, en la tarea ardua de la emancipación, es lo escrito por Réclus en su mensaje titulado: "A mi hermano el campesino".

El campesino le pregunta a Réclus: "¿Es cierto que tus compañeros, los obreros de la ciudad, quieren desposeerme de la tierra, de esta hermosa tierra que yo amo, que me produce doradas espigas, ciertamente tras mucho trabajo, pero que sin embargo, me las produce?…" A lo que Réclus responde: "—No, hermano mío; no es cierto. Puesto que es tuyo el suelo y eres tú quien lo cultiva, a ti solamente pertenecen sus mieses. Nadie tiene derecho, antes que tú, que haces crecer el pan, a comerlo en compañía, de tu mujer, de tus hijos. Guarda tus campos con toda tranquilidad, conserva su azadón y tu arado para remover la tierra endurecida, separa la semilla para fecundar el suelo. Nada existe más sagrado que tu labor. ¡Maldito mil veces quien intente quitarte este suelo por ti fecundado!".

El anarquismo como ideología, ciertamente, ha sido expresión de un nuevo orden. El orden que impone la libertad.

Proudhon, en 1840, dio a la palabra "anarquía" un sentido concreto. Antes de él se había utilizado mayormente en sentido peyorativo. Los diccionarios de la época la describían como desorden por ausencia de gobierno en el Estado. Para N. Converti no se quiere comprender la palabra anarquía. Los burgueses tienen en que no se comprenda. Para ellos anarquía y desorden son una misma cosa. ¡Y pensar que han perdido tantos años yendo a la escuela!

La anarquía es el orden, a no ser que por orden se quiera entregar el que reina en los comentarios. Para la burguesía el orden debe ser hecatombes de Satory, las jornadas de Junio, las matanzas de las guerras la muerte por hambre y las enfermedades consiguientes, la prostitución el embrutecimiento y el delito.

El concepto de anarquía ha estado condicionado a la interpretación de los intereses de la clase dominante pero resulta que aún aquella concreta definición de Proudhon sobre anarquía tiene validez el estado armónico, resultante natural de la supresión de todo aparato gubernamental.

En un nivel semántico, nos dice S. Faure, la palabra anarquía viene el griego y está compuesta de la partícula privativa "a" y de "archía", poder, mando, autoridad. Etimológicamente, pues, la anarquía, que debiera escribirse anarquía, significa estado de un pueblo, o dicho con más exactitud, de un medio social sin gobierno.

Como ideal social y como realización efectiva, anarquía quiere decir manera de vivir en la cual el individuo, desembarazado de toda coacción legal y colectiva que tenga a su servicio una fuerza pública no tendrá otras obligaciones que las que le imponga su propia conciencia.

Esta manera de vivir implica un régimen social del que está desterrada, de hecho y de derecho, toda idea de salario y asalariado, de capitalista y proletario, de amo y servidor, de gobernante y gobernado.

Kropotkin era alfo más concreto en cuanto al verdadero significado de la anarquía, no tanto como movimiento social o filosófico, sino espíritu: "el anarquismo surge de la misma entraña de al vida práctica".

Erich Fromm, en su libro "¿Tener o ser? (1976), describe el anarquismo como un medio de protesta con fines reivindicativos de los valores humanistas: La deshumanización del carácter social y el surgimiento de la religión industrial y cibernética produjo un movimiento de protesta, el brote de un nuevo humanismo, que tiene sus raíces en el humanismo cristiano y filosófico desde fines de la Edad Media hasta la época de la Ilustración. La derecha y la izquierda, unánimemente, criticaron el sistema industrial y el daño que causaba a los seres humanos. En esa izquierda, nos dice, se dejan ve reminiscencias de las ideas de Proudhon y Bakunin, en cuanto a autorregular las relaciones entre los hombres y prescindir así del aparato estatal que por medio de sus redes burocráticas impide que los hombres defiendan su derecho a la vida sana y duradera.

Otro pensador que se esforzó por emitir una descripción del significado y valor del anarquismo, fue Robert Michels (el célebre autor a quien se le acuña la "Ley de hierro de la oligarquía"). Michels nos dice que el anarquismo rechaza la autoridad, ya que esta es fuente, así lo considera, de servilismo y esclavitud. Como movimiento social y político, resalta, no tiene una organización estable.

El escritor italiano Edmundo De Amicis publicó en 1904 un interesante ensayo titulado "Lotte civili", en el cual destaca el retrato psicológico de un anarquista es el amor al poder. Los medios que utilizó para ganar adeptos en el siglo XIX, fueron de "apóstol", de "orador"; el poder "encendido por el pensamiento, la grandeza del auto-sacrificio, la profundidad de la convicción", como bien extrae Michels de los escritos de De Amicis. Aun más, el anarquista no busca dominar en la organización sino en la conciencia; en la m ente de cada hombre, a fin de llenar el intelecto de una superioridad moral que al oponerse a las aberraciones del Estado Burgués, logre no sólo vencerle, sino intimidarle en su más entrañable convicción.

En este mismo sentido, si bien es cierto que el anarquismo rechaza toda organización a nivel político, no lo hace así en el aspecto económico. Lo económico, en opinión de la gran mayoría de los pensadores anarquistas, ha de tener un orden preestablecido a través de un programa coordinado que garantice el cuido de las necesidades fundamentales y que vigile la sana distribución de los bienes colectivos. En una sociedad donde el Estado ha sido demolido, deben ser creadas bases de sustentación administrativa que impidan que el pueblo vuelva a ser víctima de las artimañas del estatismo burocrático y del clientelismo que se crea en torno a la amistad y las deudas.

A todas estas, el anarquismo tiene, como objetivo máximo, "instaurar un medio social que asegure a cada individuo la mayor felicidad posible adecuada a cada época, según el progresivo desenvolvimiento de la humanidad".

Las líneas anteriores describen el significado, en varias voces especializadas, del anarquismo como ideal filosófico e ideológico. Ello nos permite situarnos en los objetivos que como movimiento plantea el pensamiento anarquista, pero valdría la pena insertarnos en algunos conceptos, o principios, que conforman el marco intelectual anarquista, a fin de poder ampliar nuestra visión, no tanto de los objetivos, sino de los alcances como alternativa de administración pública.

Es de destacar también que no se diferenció con propiedad entre "anarquía", como nombre, y "anarquismo" como verbo, o palabra. Primero, porque se deseó insertar en un todo compacto las ideas matrices que definieron las bases filosóficas e ideológicas de los pensadores anarquistas; y segundo, porque se ha querido destacar la afinidad de un término (anarquía), que devela un medio social sin gobierno y todo un sistema de conjugación que el anarquismo descubre para la sociedad, como medio alternativo de cambio político, social y económico. La anarquía es el espíritu de libertad; el anarquismo el cuerpo de ideas, que conjugando esa libertad; diseña una propuesta al medio social para que éste alcance "la mayor felicidad posible".

PRINCIPALES REPRESENTANTES DEL ANARQUISMO: GODWIN, PROUDHON, BAKUNIN Y KROPOTKIN

William Godwin (1756-1836), en sus ochenta años de vida, se constituyó en represente insigne de la corriente filosófica anarquista inglesa. Su preparación académica la recibió en Teología, la que abandonaría temprano para dedicarse por entero a escribir. Sus ensayos versaban sobre diferentes materias, prueba de una gran erudición, así como de un conocimiento interpretativo del mundo. De todos sus ensayos el que más ha prevalecido, por su fuerza retórica y su visión crítica de la sociedad, ha sido "Investigación sobre la Justicia Política". Esta obra comenzó a escribirla en julio de 1791 y en febrero de 1793 fue publicada, Godwin formó parte de un grupo de amigos intelectuales que dieron a la luz algunos de sus trabajos y a la vez sometieron a discusión muchas de las ideas que iba concibiendo en torno a la Justicia Política.

Max Nettlau resume el contenido de la obra, sobre la Justicia Política de Godwin, en forma muy completa y certera: Godwin considera el estado moral de los individuos y el papel de los gobiernos, y su conclusión es que la influencia de los gobiernos sobre los hombres es, y no puede menos de ser, deletérea, desastrosa. ¿No puede ser el caso que los grandes males morales que existen, las calamidades que nos oprimen tan lamentablemente, se refieran a sus defectos (los del gobierno) como una fuente, y que su supresión no pueda ser esperada más que de su enmienda (del gobierno)? No se podría hallar que la tentativa de cambiar la moral de los hombres individualmente y en detalle es una empresa errónea y fútil, y que no se hará efectiva y decididamente más que cuando, por la regeneración de las instituciones políticas, hayamos cambiado sus motivos y producido un cambio en las influencias que obran sobre ellos.

Según Santillán: Godwin intenta probar en que grado el gubernamentalismo hace desgraciados a los hombres y perjudica su desarrollo moral, y se esfuerza por establecer las condiciones de "justicia política", de un estado de justicia social* que sería apto para hacer a los hombres sociales y dichosos.

Por su parte, Raymond A. Preston, en su ensayo de presentación de la obra de Godwin en edición americana, expone en cinco puntos el pensamiento de Godwin en su "Justicia Política".

1.- El espíritu no es libre, sino plástico, realizado de acuerdo con circunstancias de herencia y ambiente, con resultados seguros, aunque inescrutables.

2.- La razón tiene poder ilimitado sobre las emociones.

3.- El hombre es perfectible, esto es, el hombre, aunque incapaz de perfección, es capaz de mejorar indefinidamente.

4.- Un individuo, a los ojos de la razón, es igual a otro cualquiera.

5.- La mayor fuerza para la perpetuación de la injusticia está en las instituciones humanas.

Resumiendo tenemos: las condiciones del medio dan al espíritu su lugar en la libertad. Ese lugar se gana y se alimenta, a través de la razón, la cual, a su vez da al hombre la capacidad de ser perfectible (capaz de mejorar indefinidamente), asumiendo una actitud de igualdad y contraposición a las instituciones humanas que, habida cuenta, son perpetuación de la injusticia.

Pierre Joseph Proudhon, nacido en el seno de una familia obrera francesa, inicia una preparación autodidacta que va a dejarle una vastísima cultura sobre otras épocas y su propio tiempo. Como tipógrafo se hizo merecedor de gran respeto por su entrega al trabajo. ¿Quién pensaría que en él, mientras realizaba sus tareas manuales, campeaba un espíritu crítico de rechazo hacia ese sistema que generaba para él un salario por su oficio?

Con Proudhon aparece la primera afirmación concreta (1840) del significado del anarquismo, en su tendencia como filosofía social: "…ausencia de señor, de soberano, tal es la forma de gobierno, a la que nos aproximamos de día en día, y a la que, por el ánimo inveterado de tomar el hombre por regla y su voluntad por ley, miramos como el colmo del desorden y la expresión del caos."

Según Bravo: Proudhon admitía como única ley la justicia; podía subsistir la desigualdad, pero debía desaparecer la injusticia provocada por situaciones económicas de privilegio; la justicia sólo conocía un límite, la libertad, y él presentaba una configuración dialéctica de ella, ya que podía tener una configuración propia según las épocas y los lugares, pero tenía con fin perenne la igualdad, no quimérica, sino en las cosas, ya que ésta nace todos los días.

Por otra parte, la sociedad debía basarse, Proudhon, en el principio de libertad; ya que la libertad, y eso lo debemos a Hipias de Elis, se une estrechamente a la igualdad, por una parte, y por la otra a una declarada desconfianza en los principios de la democracia, fundamento de la organización del Estado.

La misma "asociación" que de tanto favor había gozado y gozaba entre todos los socialistas de las más diversas corrientes, suscitaba en él dudas…

La asociación a la que aspiraba, en cambio, Proudhon, era aquella en que se basaba toda estructura social, es decir toda sociedad: la familia; de la que se debería difundir por toda la sociedad el mutualismo, el espíritu de solidaridad que unía a los distintos miembros de ésta. De este conjunto de elementos nacía la anarquía positiva proudhoniana, es decir, un estado de no gobierno, al cual atribuía una carga de orden capaz de contraponerlo al desorden dominante en la economía burguesa.

En lugar de un gobierno, Proudhon proponía un contrato, que si bien era de carácter social, nada tenía en común con los postulados expuestos por Rousseau en su obra el "Contrato Social". Todo lo contrario, Proudhon le tenía el "mal ojo" puesto a las ideas rousseaunianas. Es así como en más de una ocasión empleó calificativos fuertes hacia dicho autor, no sólo en el aspecto filosófico sino hasta en el tipo de vida que llevó, el que, según Proudhon, no formaba parte del espíritu de un revolucionario.

En un ensayo especulativo, titulado "La idea de la revolución en el siglo XIX", Proudhon critica a Rousseau en cuanto a la definición de éste del contrato social. Rousseau define el contrato social como: "Entonces una forma de asociación que defienda y proteja de toda la fuerza común, la persona y los bienes del asociado y por la que cada uno, uniéndose a todos, no obedezca más que a sí mismo y quede libre como antes".

Sí, éstas son las bases del espacio social, pero en lo que se refiere a la protección y defensa de los bienes y las personas. En cuanto a la manera de adquirir y traspasar los bienes; en cuanto al trabajo, al cambio, al valor y precio de los productos, a la educación, a esta multitud de relaciones, que de buen o mal grado, constituyen al hombre en sociedad perpetua, Rousseau no dice una palabra, lo cual hace su teoría completamente inútil.

En una palabra: el contrato social de Rousseau no es más que la alianza ofensiva y defensiva de los que poseen, contra los que no tienen nada.

Proudhon conocía otra idea del contrato social. Para él era el pacto que hace el hombre con el hombre y del que ha de resultar lo que se llama sociedad. En esa sociedad resultante la noción de "justicia" conmutativa(sentada por el hecho primitivo del cambio y definida por el Derecho Romano) se encuentra substituida por la "justicia" distributiva, desterrada, sin permitirle apelación de género alguno, por la crítica republicana.

La idea de contrato excluye la de gobierno. Lo que caracteriza al contrato, a la convención, la libertad y el bienestar del hombre aumentan, mientras que la institución de autoridad de una y el otro disminuyen. En consecuencia uno y otro garantizan mutuamente una cantidad de servicios, productos y ventajas que están en situación de procurarse y hacerse, reconociéndose fuera de esto, independientes en la producción o en el consumo.

El contrato es, pues, esencialmente sinalagmático; no impone a los contrayentes más obligación que la que resulta de su promesa personal de tradición recíproca. El sólo hace la ley común a ambas partes. No aguarda su ejecución más que de su iniciativa.

Esta idea del contrato se extendería aún más, al aplicarla Proudhon a la "idea federativa". En su extensa obra, se refirió a algunos aspectos de la alternativa de la organización federal como sistema de substitución del estatismo. Pero con la aparición, en 1863, de "Du príncipe federatif", esta percepción de Proudhon alcanza su más alta expresión. El mismo definirá su origen diciendo: Puesto que en el terreno de la teoría y el de la historia, la autoridad y la libertad se suceden como una especie de polarización: Puesto que la primera declina insensiblemente y se retira, al paso que la segunda crece y se presenta; Puesto que de esa doble marcha resulta una especie de subordinación, por lo cual la autoridad va de día en día quedando sometida al derecho de la libertad; y Puesto, en otros términos, el régimen liberal o consensual prevalece cada vez más sobre el régimen autoritario, debemos fijarnos en la idea de contrato como la más dominante de la política.

La federación, a nivel etimológico, se conforma del latín foedus foederis, de la tercera declinación, que significa pacto, tratado, convención, alianza, etc.; es un convenio por el cual uno o muchos jefes de familia, uno o muchos municipios, uno muchos grupos de pueblos o Estados, se obligan recíprocamente e igualmente los unos para con los otros.

Pero para que ese pacto o contrato sea político (al igual que doméstico, civil o mercantil); debe llenar ciertas condiciones. En primer lugar, tener la característica operativa de ser un contrato bilateral, así como basado en la igualdad de derechos y deberes (es decir: sinalagmático y conmutativo). Segundo, que quede encerrado, en cuanto a su objeto, dentro de ciertos límites. Y tercero, que establezca el punto de la federación. Esto consiste en dividir la Nación en provincias independientes, soberanas o que, al menos, se administren en las mismas.

Ahora bien, para Proudhon, el verdadero problema a resolver no era político con el sistema federativo, es indispensable introducir reformas económicas. Estas reformas, de un corte federal también, vendrán a sustituir el feudalismo financiero e industrial (consagrador de la servidumbre económica) y la desigualdad de condiciones y de fortunas, por un conjunto de "pactos libres de federaciones entre campesinos de una parte, entre obreros y artesanos de la otra. Se trata con ello de aproximarse cada vez más a la igualdad mediante la organización, al más bajo precio y en otras manos que no sean las del Estado".

Las reformas de orden económico, para Proudhon, se reúnen en una sola expresión: "federación agrícola-industrial". En cuanto a la propiedad "en términos generales (…) implica un dominio absoluto y total, que alcanza al ser mismo y a la sustancia de la cosa"…

La fuerza del pensamiento de Proudhon se concentra en su rotunda afirmación: "la propiedad es un robo". Y ella no surge de modo infundado; Proudhon la explica diciendo que los títulos de propiedad se reducen a dos: los de ocupación y los de trabajo. Los primeros no sólo conducen a la desigualdad sino que impiden la propiedad; los del trabajo por su parte, no se pueden fundar en la propiedad, ya que no todos los trabajadores son propietarios.

Ante este panorama, Proudhon plantea "la asociación libre, la libertad en la vida económica y del trabajo; la anarquía con sistema político y la posesión en reemplazo de la propiedad. La posesión es condición de vida social; la propiedad es el suicidio". La posesión implica temporalidad y conduce a una visión libertaria de convivencia humana.

A pesar de las fuertes críticas que recibió Proudhon de Marx y los marxistas, el pensamiento depositado en "¿Qué es la propiedad?", atrajo la atención de Marx y Engels, a tal punto que le valió el siguiente comentario: Proudhon somete la base de la economía política, la propiedad privada, a un análisis suelto, implacable y al mismo tiempo científico. La obra de Proudhon "¿Qu´est ce que est le tiers état?" significó para la política moderna.

Es de recordar que Sieyés (1748-1836), se destacó como hombre capaz de grandes maniobras políticas, así como por su invalorable ayuda a Napoleón en el golpe de Estado de 1799.

Mijail Bakunin (1814-1876), heredó de Proudhon esa fuerza de expresión y esa visión de sociedad que luego se transformaría en el modelo colectivista federativo. Pero en Bakunin esa influencia no se produjo compulsiva o arbitrariamente, fue el producto mesurado de constante reflexiones en los distintos terrenos del saber, y más significativamente, en las diferentes incursiones en la acción revolucionaria, específicamente en los acontecimientos de 1848 en Francia.

Herzen (1812-1870), afirma que los primeros días de la revolución de febrero fueron los más felices de la vida de Bakunin. La revolución era su elemento natural.

El pensamiento de Bakunin se centra en los principios de la organización; rechaza toda la legislación y autoridad, toda influencia que tenga como su fin el privilegio y que patentice sus actuaciones en un sentimiento de legitimidad que el sufragio universal condiciona. En lo que respecta a la sociedad, Bakunin le da una connotación evolutiva: "el hombre en su origen era un animal salvaje, más poco a poco fue abandonando sus instintos animales y fue consiguiendo un estado cada día más perfecto, lo cual se verifica fatalmente por ley de la naturaleza. Nosotros creemos en el triunfo final de la humanidad sobre la tierra, deseamos que venga y procuramos apresurarlo uniendo nuestras fuerzas. La legislación política corresponde a un grado inferior de la evolución y, con el progreso de la humanidad, ha de desaparecer".

En cuanto a la concepción bakuniana de propiedad, se establece que ésta corresponde a un estadio inferior de la evolución. Sin embargo, podrá seguir existiendo en cuanto a los bienes de consumo, pero en lo que respecta a las otras características, que bien el sistema burgués se ha encargado de resaltar (apropiación, explotación, etc.), deben suprimirse. Esto por el hecho de que la sociedad en tiempos de Bakunin, presentaba antagonismos entre las clases, producidos por la existencia de la propiedad privada.

La revolución, por su parte, tiene una connotación especial para Bakunin: "…ésta no desencadenará su furor contra los hombres, sino contra las circunstancias y las cosas". es pues, una certera forma de ver a quienes van dirigidos los ataques del anarquismo: a la institución humana creada por la burguesía, pero no contra la burguesía como sociedad minoritaria de hombres.

Indudablemente Que el furor de las luchas descontará algunas vidas, pero ello, en su esencia, no es la meta anarquista. Bakunin, hombre que aceptaba los compromisos del anarquismo en la acción directa, contemplaba la necesidad de apaciguar la lucha, no matizarla de tanta violencia; puesto que de lo que se trata es de sustituir un sistema por otro que no lleva entre sus premisas la coerción o el sometimiento. Si las metas son pacíficas es posible convencer y concienciar, para que el enfrentamiento burguesía-anarquismo se dé a raíz de la más pacífica de las revoluciones.

El Estado, para Bakunin, debía ser destruido. Aunque muchos sectores de la sociedad lo defiendan como el representante de los derechos y del bienestar colectivo, el Estado, concreta Bakunin, es "un producto de la religión nacido en todos los países del matrimonio de la violencia, la rapiña y el pillaje, en una palabra, de la guerra y la conquista, con los dioses creados sucesivamente por la fantasía teológica de las naciones.

En cuanto al matriz que Bakunin da a la idea federal, resalta el establecimiento de dos principios: uno, que toda organización debe proceder desde abajo hacia arriba; y otro, que entre cada renglón de la conformación federal, haya un intermediario autónomo. Como base de esta organización política, Bakunin propone la Comuna, absolutamente autónoma, que representa, no sólo la mayoría, sino las necesidades más urgentes del pueblo. Bakunin vincula el colectivismo económico, así como la idea de la revolución, al sentido organizativo del federalismo.

Pedro Kropotkin (1842-1921), nacido en el seno de la aristocracia rusa, desarrolló una concepción anarquista de inspiración comunista. Este pensador se "distingue por la sistematicidad y coherencia de su pensamiento, por el intento de fundamentar sus ideales socialistas en los resultados de la investigación científicas".

Kropotkin piensa que existe un movimiento de desarrollo natural hacia el bienestar de la humanidad; pero que el Estado y la legislación actual, es decir la legislación en los últimos años del siglo XIX, obstaculizan la vía a esa evolución, beneficiando a una minoría. "Todos tenemos derecho de vivir cómodamente", nos dirá en sus "Memorias", aunque existe un grupo de privilegiados que aspiran a evitarlo a fin de disponer de mayores comodidades, que al fin y al cabo, terminan por no disfrutar.

Su visión comunista de la sociedad le hace discrepar abiertamente con las ideas de propiedad. Para él debe abolirse y dar paso así a un sistema de distribución según las necesidades: "De cada uno según capacidades, a cada uno según su necesidad".

La ética de Kropotkin se inserta a través del enriquecimiento intelectual y el desentendimiento de lo material. La ética de Kropotkin, que rechaza toda fundamentación teológica o metafísica, que no acepta en modo alguno la retórica de las ideas de Platón o el imperativo categórica de Kant, que se presenta casi como un capítulo de la biología y de la sociología, no deja de comportar un cierto innatismo.

Kropotkin quería demostrar que "toda propiedad privada supone una usurpación del trabajo y del pensamiento ajeno". Como el peso de sus ideas se inclinaba con mayor brevedad hacia la comunión de bienes e individuos, Kropotkin proponía el bienestar para todos los individuos y la apropiación como medio drástico de lograr esa sociedad igualitaria.

El Estado por su parte, es para los anarquistas (según Kropotkin), una "sociedad de seguros mutuos entre los terratenientes, los militares, los jueces y los sacerdotes, a fin de apoyar cada uno la autoridad del otro sobre el pueblo y de explotar, para enriquecerse, la pobreza de las masas.

En consecuencia, es menester liberar al pueblo del yugo del Estado, a través de un cambio rápido que haga resurgir un sistema de organización que brinde las garantías necesarias para el disfrute del bienestar de la libertad. El cambio rápido y definitivo se podrá dar, nos dice Kropotkin, a través de una Revolución Social al iniciarse es preciso que se convierta prontamente en un movimiento popular expansivo, durante el cual, en todas las ciudades y aldeas ganadas, por el espíritu de la insurrección, las m asas pongan inmediatamente y por sí mismas manos a la obra, reedificando la sociedad sobre nuevas bases.

Los principales pensadores anarquistas convergen en cuanto a la meta: buscan la libertad para alcanzar la sociedad del bienestar. Y se diferencian por sus métodos: Proudhon con su mutualismo y contrato federal; Bakunin, con su colectivismo y revolución comunal; Kropotkin, con su comunismo y evolución natural de la sociedad. De este modo siguen apareciendo, dentro del marco del pensamiento anarquista, representantes de esa corriente que van asimilando progresivamente las ideas expuestas y su vez generando nuevas ideas.

EVALUACIÓN DE LA SOCIEDAD BURGUESA POR EL ANARQUISMO

Un libertario español, José López Montenegro, escribe en 1801: "Mi libertad es el derecho a la vida con todos los goces y magnificiencias que facilita la naturaleza, acrecentando por el genio de mis semejantes. Tengo derecho a ser feliz y a poseer los medios que a ello me conduzcan, y tengo el deber de producir contribuyendo a mi dicha y a la ajena. No debo quitar a nadie lo suyo, ni permitir que persona alguna se apodere de lo mío. Pero este mío y suyo es el producto propio, lo que cada cual elabora, con lo que mantiene; y si hay sobrante vaya para el impotente por edad o por salud; vaya para el hermano débil, que hace lo que puede y no produce lo suficiente para sí; vaya para la humanidad. Esta es mi heredera, de igual modo que yo debo serlo de la que fue. Los anárquicos queremos gobernarnos por nosotros mismos, administrarnos y vivir en la patria, en la familia y en el granero universal."

En base a esta aspiración, el ácrata (voz formada por el griego "Kpo tog", que significa autoridad, poder; y que significa privación), critica a la sociedad burguesa que es toda contradicción de sus aspiraciones. Esta crítica aparece inscrita en una forma de ver a la sociedad, al Estado, al gobierno, etc.; muy diferente a lo que normalmente conocemos. El anarquista no concibe una sociedad donde exista un poder sobre el hombre, una autoridad que gobierne en dirección ajena a los intereses de la mayoría.

Gustavo La Iglesia, inspirado en la necesidad de dar una respuesta a la sociedad burguesa expresa: "Es preciso (…) que termine esta fábula de la humanidad dominada y encadenada por principios eternos e inmutables, cuáles son: Patria, Rebelión, Propiedad, Familia, Matrimonio, etc. La historia demuestra que han variado constantemente, según el tiempo y el lugar. ¿Qué era la humanidad, cuando nuestros antepasados vivían en lóbregas grutas? No existía la religión; no había más que la ignorancia de los fenómenos naturales, que debía hacer pasar al hombre por tantas fases: fetichismo, sabeísmo, politeísmo, monoteísmo, antes de dejarle entrever las realidades de la filosofía experimental. La propiedad ha sido sucesivamente familiar, feudal, monárquica e individual. La familia ha sido patriarcal, matriarcal y despótica, según la forma griega, romana o cristiana. El matrimonio ha sido amorfo (promiscuación), poligámico, monogámico, poliándrico, indisoluble y disoluble; las formalidades que lo han acompañado han variado hasta lo infinito, convirtiéndose después en una cuestión de moda nada más."

¿Será que dependemos únicamente de lo que nuestra mente es capaz de crear? ¿Cómo explicarnos que tenemos un derecho inalienable a la libertad, cuando nuestra mente se identifica con valores superfluos que la limitan? ¿Será acaso que ese espíritu burgués, creado por el hombre, ha desfasado por completo nuestros orígenes y nos ha condenado a un existir artificial? Respuestas a estas preguntas surgirán en la medida en que vayamos profundizando la posición anarquista frente a la burguesía y frente a sí misma como alternativa, para algunas utópicas, de organizar y dirigir la sociedad.

Werner Sombart (1883-1941), inscrito en el ámbito de la escuela histórica alemana, produce (1913) una obra de corte profundo sobre la clase burguesa. Titulada "Der Bourgeois", donde plasma una descripción de la burguesía desde su nacimiento hasta su ascenso como el más típico espíritu de nuestro tiempo, no sólo como especie social, sino como variedad humano dotada de un conjunto de facultades morales e intelectuales.

La obra de Sombart rescata (al igual que lo hizo Max Weber con su libro "La ética protestante y el espíritu del capitalismo), esos valores desdeñados y criticados por la izquierda marxista y anarquista. Críticas que iban fundadas en la defensa de una clase explotada y dominada (aunque el anarquismo se extendía a todas las clases), abogando por quienes en ella eran sujeto de injusticias.

Originalmente el espíritu de empresa era patrimonio privado de los grandes señores, entre lo cuales adquirió un tinte autoritario; con el paso del tiempo la ambición de adquirir dinero por medio de empresas económicas se extiende a clases más amplias de la población, pero los métodos son distintos: no se recurre a la violencia, sino al camino pacífico de las negociaciones. Poco a poco se va viendo que en esta empresa un espíritu de buen administrador, ahorrativo y calculador, puede rendir grandes servicios…

Si bien este espíritu negociante de carácter burgués, se abrió camino por métodos pacíficos, acabó adueñándose de todos los pueblos, hubo ciertos grupos étnicos en los que el espíritu general se desarrolló desde un principio con mayor rapidez y decisión. Estos grupos son los etruscos, los frisones y los judíos, cuya influencia fue ganando importancia conforme la mentalidad del empresario capitalista, se iba aproximando a la del comerciante burgués.

El burgués fue identificado, en estas líneas, como la estirpe de la civilización humana que aprovechó los cambios en función de una atinada visión mercantil. Pero se calla, indudablemente, a qué costo logró tal provecho.

Ese espíritu emprendedor y batallador del burgués es analizando, con indudable propiedad, por los teóricos anarquistas. Para ellos la denominada "atinada visión mercantil", a la cual se comete a intereses particulares, no es otra cosa que el provecho a costa de las debilidades de una mayoría de la sociedad, a la cual se le priva de libertad. Todo esto amparado en una legalidad artificial que protege al señor burgués y hace de sus actos necesidad en la conformación de una sociedad del futuro. Es de notarse con qué facilidad el burgués logra convencer a la mayoría de instaurar condiciones para el futuro. Su discurso, para con la mayoría trabajadora, es de "el esfuerzo ahora, para el disfrute después". Nada falso si ciertamente ese "después" existiera, pero como el mismo desarrollo de la sociedad ha demostrado, el trabajo explotador genera beneficios al señor burgués en el ahora y en el mañana, pero el trabajador nunca consigue concretar ese beneficio, puesto que su fuerza de trabajo vendida requerirá más sacrificios cada día. Nunca alcanzará ese mañana de disfrute.

Es de notar que en una sociedad como ésta, conquistada por comerciantes y mercantiles burgueses, el hombre, potencial-transformador, se convierte en instrumento generador de riqueza ajena. Ese espíritu burgués no es otra cosa que la aptitud para el manejo de los sentimientos y debilidades del hombre, por naturaleza libre.

La actitud de la burguesía hacia la mayoría dominada y explotada hace que dentro de la sociedad surjan fuerzas, tanto teóricas como prácticas, que la enfrenten y critiquen en razón de que no llena las expectativas de una mayoría que ve en su transitar diario la injusticia y el aprovechamiento de una riqueza puesta allí para todos. La sociedad capitalista, a través de sus instrumentos de dominación (las fuerzas coercitivas del Estado), impone un orden que desconoce la libertad y los derechos del hombre, ello convierte las expectativas generales en aspiraciones concretas. Estas aspiraciones concretas, llevaron a Karl Marx y a F. Engels a formular su proyecto socialista en el siglo XIX; del mismo modo en que Proudhon y Bakunin emitieron sus ideas sociales, políticas y económicas. Estas fórmulas no intentaban más que materializar un "clamor" general. Lo que las diferenciaba del coloquialismo del pueblo, en razón de una aspiración de bienestar basada únicamente en la respuesta nacida ante una explotación, era el carácter científico con que habían surgido. Partiendo de una evaluación minuciosa del sistema existente, proponían alternativas de organización social que rechazaban los viejos esquemas y propulsaban nuevas figuras direccionales que asumían como el bueno de la partida al hombre, pero cuya inserción en una sociedad equivocada en cuanto a valores le hizo desvirtuar la verdadera razón de vivir en sociedad.

Los marxistas se fueron por la ruta de la crítica con un materialismo histórico compulsivo y extremista; los anarquistas asumieron un análisis más radical. Su lenguaje fabricó otros elementos de juicio y derrumbó el tabú del caos sin el Estado; afirmó que era posible la vida en una sociedad sin poder, sin autoridad rectora. Todo basándose en una idea de la satisfacción de las necesidades que daría como producto la paz y seguridad del hombre en un sistema donde se le respete como detentador de una libertad natural.

Los anarquistas aspiran a una sociedad no dividida entre gobernantes y gobernados, a una sociedad sin autoridad fija y predeterminada, a una sociedad donde el poder no sea trascendente al saber y a la capacidad moral e intelectual de cada individuo. La sociedad, que todos los pensadores anarquistas distinguen cuidadosamente del Estado, es para ellos una realidad natural, tan natural por lo menos como el lenguaje. No es el fruto de un pacto o de un contrato. No es por consiguiente, algo contingente, accidental, fortuito.

Así mismo, los ácratas proponen una sociedad futura que tenga como fin la unidad (según Kropotkin), encaminada sin remedio a una humanización, en la cual los hombres habrán de ir agrupándose en uniones cada vez más amplias. Por su parte, Mijail Bakunin dice que en lugar de la antigua organización fundada desde abajo hacia arriba, en el poder y la autoridad, se ha instaurar una nueva que no tenga otra base sino las necesidades y aspiraciones naturales de los hombres.

El tipo de sociedad sugerida por los anarquistas, en contraposición a la sociedad burguesa, permitirá alcanzar a la sociedad una agrupación libre de los individuos en municipios (término que l e gustaba indicar a Kropotkin), de los municipios en provincias, de las provincias en pueblos, y finalmente, de los pueblos en Estados Unidos de Europa; por último aspiraban los ácratas, a conquistar la humanidad entera con un sistema organizativo homogéneo y singular en los beneficios. De este punto surgen las connotaciones federalistas que acompañan al anarquismo por todas las décadas del siglo XIX.

El Estado es una autoridad instituida, por lo tanto su valor en la sociedad obedece a un principio generado por la unión de voluntades y respaldado por las mismas en toda actividad que realice. Pero, a pesar de ello, aún no nos queda en claro qué implica en la sociedad el carácter de "Institución del Estado".

A fin de emitir una respuesta en el asunto y tocar otros elementos a que quizá restó importancia el análisis anarquista, expondremos algunos puntos que no permitirán enfocar mejor el tema.

Cornélius Castoriadis expone en su obra "La Institución Imaginaria de la Sociedad" (1975), que las instituciones no se reducen a los simbólicos, aunque advierte que son imposibles fuera de un símbolo, puesto que constituyen una red simbólica que organiza la sociedad y le da operatividad como sistema integrado de hombres y cosas. Ahora bien, esa idea de símbolo, es asumida por Castoriadis como un asunto de límite, de frontera.

Un símbolo, ni se impone con una necesidad natural, ni puede privarse en su temor de toda referencia a lo real (solamente en algunas ramas de la matemática podría intentarse encontrar unos símbolos totalmente "convencionales"- y aún, una convención válida durante algún tiempo deja de ser pura convención. Finalmente, nada permite determinar en este asunto las fronteras de lo simbólico. Unas veces, desde el punto de vista del ritual, es la materia la que es diferente, otras veces es la forma, otras ninguna de las dos: se fija la materia de tal objeto, pero no de todos; lo mismo ocurre para la forma. La frontera pasa casi por cualquier parte. Pero una frontera que en la medida de la costumbre y los hechos racionales va fijando características en esas instituciones, no sólo recalca la función de las mismas, sino que les detalla su particularidad en la sociedad. Las instituciones, refiriéndonos en mayúscula a las políticas, van adquiriendo en el medio social su fijación propia en razón a estar ligadas en la "sustancia" de toda sociedad, que es, en aceptación de Castoriadis, la economía, y que no se ocupa de fantasmas, de candelabros y de beaterías, sino de esas relaciones sociales reales y sólidas que se expresan en la propiedad, las transacciones y los contratos.

Si bien es cierto que Castoriadis se ocupa particularmente de una institución seria como lo es el derecho, no es menos cierto que su análisis es compatible con la generalidad de las instituciones políticas que en torno al Estado se presentan en la sociedad posterior a la Revolución Francesa. Y es precisamente en esa percepción que Castoriadis resulta más específico y expresa que una vez establecida la propiedad privada, una serie de reglas deben ser fijadas: los derechos del propietario deberían ser definidos y sancionadas las violaciones de éstos. Los casos límite decididos. En la medida en que la sociedad se desarrolla económicamente, que los intercambios se multiplican, la transmisión que la efectúa debe ser formalizada, adquirir una posibilidad de verificación que minimice los litigios posibles.

Esa sistematicidad con que la Institución del Derecho asume su papel y compromiso en la sociedad, se ve por igual en otros estamentos institucionales (en lo económico, político, social, etc.). Es el principio liberal de la coordinación de los hechos en la sociedad con el símbolo de la regla o ley, instrumento del cual se ha valido el Estado burgués para edificar sus lazos de autoridad y dominación sobre el pueblo.

Como hemos podido ver, Castoriadis relaciona la Institución con el símbolo, en consideración a que: …una organización dada de la economía, un sistema de derecho, un poder instituido, una religión, existen socialmente como símbolos unos significados. Y hacerlos valer como tales, es decir este vínculo más o menos forzado para la sociedad o al grupo considerado.

Tzvetan Todorov, en su obra "Teorías del símbolo" (1977), dice que el "símbolo no ha de entenderse como palabra (lo que se toma convencionalmente como representación de un concepto), sino como cosa. Es decir, como producto de una reflexión sobre ciertos hechos que hoy suelen llamarse "simbólicos". En esta vía del pensamiento insertamos la atinada visión de Castoriadis, puesto que para él no es el "símbolo" convencional semántico lo que importa, sino la acción en sí que las Instituciones asumen ante la sociedad Esa acción define funciones y de ellas se derivan las características correspondientes que le dan estamento en la misma sociedad, así como parte de la autoridad dominio.

El simbólico no puede ser ni neutro, ni totalmente adecuado, primero porque no puede tomar sus signos en cualquier lugar, ni un signo cualquiera. Esto es evidente para el individuo que se encuentra siempre ante él con un lenguaje ya constituido, y que si carga con un sentido "privado" tal palabra, tal expresión, no lo hace en una libertad ilimitada sino que debe apropiarse de algo que "se encuentra ahí". Pero esto es igualmente cierto para la sociedad, aunque de una manera diferente. La sociedad constituye cada vez su orden simbólico, en un sentido totalmente otro del no es "libre", que el individuo puede hacer. Pero esta constitución debe también tomar su materia en "lo que ya se encuentra ahí". Esto es ante todo la naturaleza.

Y como la naturaleza, y en ello compartimos la apreciación de Castoriadis, no es un "caos", y sus objetos están ligados unos a los otros, esto implica consecuencias que son precisamente las que motorizan las interacciones humanas.

Hemos partido de una relación institución-símbolo que nos propone Castoriadis. Y esa relación nos determina, en la búsqueda interpretativa del papel del Estado, una cosmovisión del papel de la institución política en la sociedad burguesa. Pero vayamos un poco más allá.

El Estado, en interpretación y descripción liberal, configura una evolución del poder. Así tenemos como en la primera etapa de la civilización, la jungla, donde la actividad social se caracterizaba por la supervivencia, y donde el tipo de ley era la del fuerte, no encontramos institución alguna que simbolice la organización primitiva. Con el tiempo se fue pasando a lo que se mina poder anónimo, que es precisamente la aparición de hordas, clanes. Tribus etc. que matizaron un comportamiento ¿cuente y que daba antecedentes para la existencia de un poder sigiloso, como presente "ahí". De ese poder anónimo se llegó al poder individualizado, que es ya la presencia de una organización social en tomo a un líder. La Institución Política se amparó en el imperio de la Polis griega, en la Civitas romana, en República, y en los preludios del Estado moderno que fueron feudalismo y la monarquía. En esta etapa antigua, se deja entrever un primer antecedente concreto del Estado Liberal, pero sería con el advenimiento de una Organización Política amparada en el Derecho que el poder, ese mismo que en un tiempo fue anónimo, se institucionalizaría (adquiriría una reflexión sobre ciertos hechos sociales que lo determinarían como parte del sistema consecuente de relaciones humanas y lo simbolizarían como organización político-estatal), y amparándose en el Derecho Constitucional e Internacional, instauraría el Estado Nacional de Derecho, es decir, el gobierno de las leyes, pasando del Estado liberal al intervencionista y participativo.

Los liberales han expuesto numerosos argumentos en cuanto al origen de su Organización Política, pero en ningún momento se han ahondado los estudios en cuanto al por qué de que esa organización de la libre participación genere tanta miseria y desvalorización en el hombre. En esta reflexión ante las tendencias liberales que defienden el Estado y su status en la sociedad donde el Estado representa una degradación de la realidad natural y originaria. Se puede definir como la organización jerárquica y coactiva de la sociedad. Supone siempre una división permanente y rígida entre gobernantes y gobernados.

La Institución de la sociedad burguesa es propulsora de división. No se puede contar con llegar a una igualdad plena, puesto que ello implicaría comprometer los caminos de los intereses definidos por la propiedad privada y sus más singulares manifestaciones. Bakunin era explícito en su rechazo al Estado y sus tentáculos, (entendiendo como tentáculos, el Cristianismo, la Iglesia; y todo aquello que imponga dominio en la razón y los sentimientos).

Esclavos de Dios, los hombres deben serlo también de la Iglesia y del Estado, en tanto que este último es consagrado por la Iglesia. He ahí lo que el cristianismo comprendió mejor que todas las religiones que existen o que han existido. Por su parte, Kropotkin es un poco más racional y expone su desavenencia hacia el Estado en un lenguaje codificado y sentenciado por los antecedentes históricos. Para nuestra civilización europea (civilización de los últimos veinte siglos, a la cual pertenecemos), el Estado es una forma social que se ha desenvuelto del siglo XVI acá bajo la influencia de una serie de causas. Antes y a la caída del Imperio Romano, el estado en su forma romana no existía. Si no obstante se le encuentra en los textos de historia de las escuelas hasta los comienzos del período bárbaro, no es más que como producto de las imaginaciones en formar el árbol genealógico de los reyes desde los jefes de las bandas merovingias, en Francia, y en Rusia desde Rurik, en 1862. Los verdaderos historiadores saben bien que el Estado surgió de las ruinas de las ciudades libres de la Edad Media.

En definitiva, el Estado debe su existencia, especialmente la figura del Estado burgués, a una pérdida de valores en la sociedad que necesitó de la letra de las leyes para recuperarse de sus ruinas.

El Estado necesita, a juicio de los anarquistas, hacer respetar los derechos que se le han cedido, así como las propiedades que "ipso facto" han adquirido, es así como surge la figura del conductor-simbolizado" por el calificativo de "gobernante", y sus colaboradores, como "gobernantes" delegados y sumisos a ese poder central que le ha dado el derecho a cuidar y preservar sus conquistas en la sociedad.

La unión de este grupo de individuos que llegan a los estamentos del Estado como representantes del pueblo, configura el Gobierno. Y el Gobierno, a diferencia del Estado, tiene una vigencia temporal y sus funciones están limitadas por las prescripciones de leyes que soportan a dicho Estado. El Estado de por sí trasciende, el Gobierno, por su papel más individual y humano, tiene un lapso de existencia limitado, pero, indudablemente, influyente.

Para tener una idea más clara citemos la descripción que Cappelletti hace de la delegación de poderes de los individuos y los grupos naturales al aparato constitutivo del poder denominado Estado: "…los hombres (individuos y grupos) ceden a determinados individuos el derecho de defenderse y de usar su energía física, a cambio de ser eximidos del deber de hacerlo. Nace así el poder militar. Ceden también el derecho de pensar, de usar su capacidad intelectual, de forjar su concepción de la realidad y su escala de valores, a cambio de ser relevados de la pesada obligación y del duro deber de hacerlo. Nace entonces el poder intelectual y sacerdotal. Guerreros y Sacerdotes exigen al mismo tiempo una participación de los bienes económicos y, ante todo, de la tierra. Y para hacer respetar los derechos que se les han cedido y las propiedades que ipso facto han adquirido, instituyen el Estado y li Ley, y eligen de su propio seno al gobernante o los gobernantes. Nace así, junto con las clases sociales y propiedad privada, el Estado, que es síntesis, cifra y garantía de todo poder y de todo privilegio."

Kropotkin consideraba la sociedad como una asociación en que todas las relaciones mutuas de sus miembros están reguladas, no por las leyes, no por las autoridades, aun las de libre elección, sino por medio de convenios entre sus integrantes y por un cierto número de hábitos y costumbres sociales que, lejos de petrificarse por la ley, por la rutina o por la superstición, están en continuo desarrollo y cambio, según las crecientes necesidades de la vida libre, estimuladas por el progreso de las ciencias, las invenciones y el constante engrandecimiento de los más elevados ideales. En ello se inscribe la sociedad anarquista, en cuanto erige sus argumentos como contraposición de lo que la sociedad burguesa ha formado como sistema.

El Estado, por su parte, es visto como la aberración. Propulsor de vicios y de explotación, así como la representación máxima de la concentración de poder. El Estado es la expresión máxima de los intereses de ciertos individuos y de ciertas clases. Nace, lejos de la más perfecta encamación, de la cobardía y se nutre de mezquinos intereses.

El gobierno, por su parte, es un instrumento del Estado para preservar sus derechos cedidos por la mayoría. Por lo cual es irreconciliable con la libertad. Quizá tendrá que hacer respetar el Tacto que le dio origen, nos dice N. Convertí, pero como la sociedad varía continuamente, al día siguiente de constituirse un gobierno se halla, por su misma esencia, en oposición con las necesidades del pueblo. La sociedad progresa, el gobierno es estacionario. Por lo cual es imposible un progreso continuo sin que antes se quite de en medio ese obstáculo de la evolución natural de los pueblos que es el gobierno.

El anarquismo, en su pedagogía libertaria, parte del lema: "a la libertad del hombre por la libertad del niño". Y en ello asume una posición bastante seria con respecto a la actitud clasista y discriminatoria de la educación en el sistema burgués. Acusa al Estado, interventor y explotador, de propiciar una cosmovisión cristiana deformante de los valores del hombre y de la familia.

La escuela no puede ni debe ser más que el gimnasio adecuado al total desarrollo, al completo desenvolvimiento de los individuos. No hay, pues, que dar a la juventud ideas hechas, cualesquiera que sean, porque ello implica castración y atrofia de aquellas mismas facultades que se pretenden incitar a la escuela que queremos, sin denominación, es aquélla en que mejor y más se suscite en los jóvenes el deseo de saber por sí mismos, de formarse sus propias ideas.

Los anarquistas, desde el mismo Godwin, han considerado que la educación "es el factor principal de la transformación social el medio más importante para llegar a una sociedad sin Estado". Del mismo modo han evaluado el carácter insustancial de la educación burguesa, ante la cual no le resta más que oponer su interpretación e intentar develar el carácter de libertad que tener educado. El niño no es propiedad de nadie, como nos dijera Bakunin, es y pertenece a su propia libertad, tanto presente como futura.

En el mejoramiento del individuo, la educación de su nivel moral está indisolublemente ligada a una modificación general más favorable de las condiciones sociales y mientras se espera que esta modificación se produzca, es deber de todo el que percibe los peligros de la educación, tal como es actualmente comprendida, mostrar el peligro y propagar con la mayor energía el resultado de sus reflexiones y de su experiencia sobre el mejor método de educación.

Es decir, mientras la sociedad en la cual las teorías abstractas del anarquismo gravitan como una esperanza para la organización del sistema social, el ácrata tiene que ingeniarse para preparar a su descendencia en función de unas condiciones que le son contraria en la realidad social, para lo cual tiene que valerse no sólo de un método idóneo, sino de una gran sensibilidad que enfrente las desavenencias del sistema con reflexión profunda y espiritualidad humana.

Hesíodo, en su obra "Los trabajos y los días", deja entrever, en un verso, un significativo mensaje que se adapta, casualmente, al sentido interpretativo de la educación para los anarquistas. Dice: 5.— Jamás cruces con tus pies las límpidas aguas de ríos sempiternos, sin antes hacer rogativas, mirando a la hermosa corriente, después de lavarte 1 as manos en la bienamada agua blanca…

Esto puede tender a cualquier interpretación, admitimos quizá de mejor cuantía, pero le damos, temerariamente, el sentido de la necesaria observación detallada de; los hechos que nos hagan formulamos juicios propios y ligados", de una manera u oirá, esa dinámica que está ahí y permanece ahí, junto a nuestros actos y pensamientos. En este sentido, afirmamos, se encuentra incursa la idea substancial de la educación libertaria, como contrapartida a una educación dirigida y tutelar, inscrita en las ideas motoras del Estado liberal-burgués.

La libertad, por su parte, está ligada al pensamiento anarquista como base de todas, y cada una, de las críticas y alternativas dentro de la sociedad. Libertad implica anarquismo y viceversa.

Como el propio Bakunin nos dice: El hombre "… ha partido de la esclavitud animal y después de atravesar su esclavitud divina, término transitorio entre su animalidad y su humanidad, marcha hoy a la conquista y a la realización de su libertad humana".

La libertad es el punto inicial de la teoría anarquista, puesto que como su fundamento se acuerdo, este principio coloca a la vida como única cosa, como único valor de cada uno de los individuos del sistema en la conformación del acuerdo entre todos.

La agrupación en sociedad tiene por objeto aumentar la felicidad de los que (la) constituyen. En otros términos: lo social debe contribuir a que el individuo se acerque al logro de su objetivo: la felicidad. Por consiguiente, la razón de ser de lo que se llama sociedad no es otra que la de asegurar la felicidad de sus miembros.

El anarquismo critica a la Sociedad Burguesa por disponer de la libertad de sus ciudadanos bajo el argumento de derechos y deberes, ello frustra la evolución natural del hombre y le coloca en desventaja con su propia autoestima, al punto de asfixia hasta la última de las esperanzas. Si se quiere un ejemplo al respecto, basta observar la sociedad contemporánea en su triunfo frente a las ideas socialistas que ofrecieron al mundo, durante más de setenta años, una alternativa diferente al capitalismo liberal.

La educación, en el anarquismo, constituye la libertad. Bakunin le daba importancia, al igual que Proudhon y Kropotkin, en razón de que permitía cierto grado de conciencia revolucionaria y ello aseguraba mayor compenetración con el movimiento libertario. Pero Bakunin exponía que para lograr esa adecuada inserción del individuo en una educación integral, debía asegurársele primero los niveles mínimos de subsistencia. Sin ello la educación perdería incentivos y se tornaría, como la educación burguesa, en una parte más de la exigencia social para subsistir. En el pensamiento libertario la educación es parte de la vida, complemento de esa felicidad lograda con la comunión de los hombres.

La libertad, por su parte, es el anarquismo mismo. Un ideal, una meta. El ácrata persigue alcanzar la libertad como nivel claro: "La libertad del hombre consiste únicamente en reconocer por sí mismo la organización social y no por el hecho habérsele impuesto como tal". Pero aún, Bakunin, iba más allá.

Si Dios existe, el hombre es esclavo; ahora bien, el hombre puede y debe ser libre: por consiguiente, Dios no existe. Toda imposición divina y terrenal está en contra del hombre y su medio. El hombre en la naturaleza se encuentra de manera innata, integrado; ello le hace portador de un derecho: la libertad.

SISTEMAS PROPUESTOS POR EL ANARQUISMO COMO ALTERNATIVA ANTE EL CAPITALISMO (1)

COOPERATIVISMO, AUTOGESTIÓN Y FEDERALISMO (1)

MUTUALISMO, COLECTIVISMO Y COMUNISMO (1)

LA REVOLUCIÓN (1)

NACIONALISMO, PACIFISMO E INTERNACIONALISMO (1)

EL ANARQUISMO EN LA CORRIENTE INTELECTUAL DEL SIGLO XX (1)

ANARQUISMO Y TERRORISMO EN EL SIGLO XXI (1)

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS (1)

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RAMÓN E. AZÓCAR A.

Guanare, 2004