11. Les panneaux
Les panneaux sont des sculptures en pierre incrustées dans les talus ou les banquettes des terrains de jeu de balle. Ils se rencontrent aussi dans les superstructures ou aux abords des terrains et représentent la plupart du temps des joueurs en action.
Les panneaux du terrain 2D1 de Chichén Itzá
Le terrain 2D1 de Chichén Itzá est en tout point exceptionnel. D’une part, il s’agit du plus grand terrain connu de toute la Méso-Amérique (il mesure 168 m_tres de long pour 70 m_tres de large), et d’autre part les superstructures et les sculptures qui lui sont associées émerveillent, tant par leur beauté sculpturale que par la force expressive qui en émane. Les six panneaux qui se trouvent sur les rebords de banquette du terrain, et que je qualifierai de "baroque" au risque de faire se dresser les cheveux sur la t_te aux historiens de l’art, poss_dent cet attrait caractéristique de l’art maya, en m_me temps qu’ils apportent de précieuses informations sur le jeu de balle, tel qu’il était pratiqué jadis sur ce terrain. Chaque panneau – trois de chaque côté de l’allée centrale – présente deux équipes de sept joueurs qui se font face de part et d’autre d’une balle en forme de t_te de mort. Les personnages ne portent pas les v_tements avec lesquels ils pourraient jouer _ la balle, mais arborent au contraire des tenues cérémonielles. Ainsi, ils sont v_tus de panaches de plumes, de boucles d’oreilles et de piques dans le nez, d’une large ceinture qui ressemble _ un joug ainsi qu’une palme _ iconographie zoomorphe ou _ t_te de mort, d’une genouill_re et de sandales. Les joueurs de l’équipe de droite portent autour du cou une sorte de collier ou pectoral en forme d’escargot et de coquillage. Cela est intéressant sur plusieurs points, notamment pour déterminer l’identité et la nationalité de ces joueurs.
Nombreux sont les chercheurs qui pensent que l’équipe de droite représente les Tolt_ques, car le coquillage est un symbole du dieu mexicain Quetzalcóatl, l’équipe de gauche étant celle des Mayas. Mais, comme le font remarquer Kurjack et al, les pectoraux en forme de coquillage sont autant présents chez les Mayas que chez les Tolt_ques. Qu’en est-il exactement ? Pour ma part, il me semble évident que l’arrivée des Tolt_ques entraîna de nombreux combats et batailles, et que le phénom_ne d’acculturation qui suivit la victoire et l’installation des envahisseurs _ Chichén Itzá, ne se fit pas sans heurts. Aussi, je suis porté _ croire que les panneaux mettent en sc_ne deux équipes appartenant _ des ethnies différentes. De plus, les temples qui entourent le terrain, que ce soit le temple nord, celui du sud, le temple des Jaguars ou bien son annexe, présentent eux aussi des panneaux o_ l’on voit des personnages ressemblant fortement _ ceux sculptés sur les bas-reliefs, _ la différence pr_s que ce sont des guerriers. Enfin, si les six panneaux du terrain poss_dent la m_me iconographie, il existe cependant une différence : les deux panneaux du centre montreraient la victoire des Mayas sur les Tolt_ques, tandis que les quatre panneaux restants, qui se trouvent _ chaque extrémité de l’allée, illustreraient le contraire. Autrement dit, pour employer un langage sportif, nous aurions Chichén Itzá : 2 / Visiteurs : 4, soit la victoire des Tolt_ques-Visiteurs sur les Mayas, comme ce fut le cas historiquement. D_s lors le jeu de balle pourrait _tre un moyen de résoudre un conflit, un substitut _ la guerre et _ la conqu_te. Je ne veux pas dire par l_ que le sort de Chichén Itzá se soit joué lors d’un match mais que le jeu pourrait avoir une valeur militaire et guerri_re, facette que nous avons déj_ rencontrée. Les panneaux du terrain 2D1 remémoreraient la lutte qui opposa Mayas et Tolt_ques il y a de cela mille ans.
Ces panneaux sont surtout cél_bres pour la sc_ne de décapitation qu’ils présentent. Le chef de l’équipe de gauche vient en effet de couper la t_te au chef de l’équipe adversaire. Il tient encore le couteau de silex dans la main droite et la t_te sanglante dans l’autre. Du cou du décapité jaillissent six serpents et une tige de plante fleurie. Cela rappelle la st_le de El Aparicio (Veracruz, Mexique) o_ du cou d’un joueur de balle s’échappent six serpents entrelacés. Plusieurs éléments sont _ remarquer. Tout d’abord, les serpents représentent la vie et la fécondité dans la mesure o_ ils remplacent le sang. Cette idée de la vie se retrouve aussi dans le rameau fleuri qui évoque le monde végétal et la fertilité. De plus le chiffre sept (six serpents et une tige ainsi que sept joueurs par équipe) est un chiffre sacré, lié _ la terre et au dieu agraire. Nous voyons d_s lors que la décapitation n’est pas associé _ la mort, mais au contraire _ la vie et _ la fertilité. "Sacrifier, c’est toujours donner" comme annonce Louis-Marie Chauvet. Le sacrifice permettrait de donner au dieu agraire la nourriture nécessaire _ la vie sur terre. Le terrain est d’ailleurs dédié _ Quetzalcóatl-Kukulcán, le dieu de l’agriculture. Une autre remarque s’impose. Je viens de parler du coquillage _ propos de la différenciation entre les deux équipes mais son symbolisme ne s’arr_te pas l_. En premier lieu, il renvoie _ l’astre lunaire. Or, pour Lothar Knauth, "el rito de decapitación significó el acto imitativo del drama cósmico cuando la luna, símbolo de la fertilidad, tuvo que ser sacrificada para dar paso al sol, símbolo del dar y del sostener de la vida". La décapitation présente sur ces panneaux pourrait aussi signifier le sacrifice de la lune qui laisse la place au soleil, seul astre _ m_me de favoriser la vie.
Le coquillage poss_de aussi un évident caract_re sexuel _ cause de son analogie avec l’organe génital externe de la femme : la vulve. D’autres éléments de ces panneaux et du jeu me semblent en effet concorder vers un symbolisme sexuel. Tout d’abord, sur les panneaux, en plus du coquillage-vulve, nous pouvons noter la position et la forme phalliques des palmes. La forme évasée de cette pierre sculptée rappelle un jet de plumes qui évoque les trois fluides vitaux : eau, sang et sperme. Ajoutons _ cela que la balle faite en caoutchouc peut elle-aussi symboliser le liquide séminal en raison de la comparaison avec la s_ve de l’arbre. Le passage de la balle par l’anneau-sexe féminin représenterait la fécondité et le succ_s du cycle. Cycle sexuel ? Cycle astral ? Cycle agraire ? Tous trois ont en commun cette idée de fécondité qui me semble _tre le caract_re essentiel du symbolisme du jeu de balle dans l’aire maya.
La marche 7 de la structure 33 de Yaxchilán
Nicholas Hellmuth a mis l’accent récemment sur un détail qui était passé inaperçu jusqu’_ présent : le lien entre le jeu de balle et les marches d’escaliers. En effet, il est fréquent de trouver, sur des panneaux ou des vases, des personnages jouant sur ou _ proximité d’escaliers. Le panneau central n° 7 de la structure 33 de Yaxchilán illustre parfaitement cette représentation. Construite sous les ordres du roi Oiseau-Jaguar pour f_ter l’anniversaire de son accession au pouvoir, cette structure est le théâtre de rituels cosmiques. Le roi est agenouillé pour recevoir la balle qui est envoyée sur lui comme depuis le haut de l’escalier.
Les marches d’escaliers constituent une composante fréquente du terrain car on les trouve sur la partie postérieure de la structure latérale (les spectateurs peuvent monter ainsi sur la structure latérale et assister _ la rencontre), sur la partie intérieure (cela est tr_s rare dans l’aire maya o_ les terrains présentent presque toujours le profil Banquette-Talus) ou sur les structures terminales. Hellmuth trouve que l’on a accordé jusqu’_ présent trop d’importance _ l’allée, et qu’il n’était pas impossible que le jeu se déroulât aussi _ l’extérieur ou sur les structures latérales. Je ne partage pas du tout cette opinion pour plusieurs raisons. Tout d’abord, s’il est vrai que certains terrains méso-américains présentent un profil en marches d’escaliers, ce n’est pas la norme dans l’aire maya, donc l’argument qui consiste _ dire que les joueurs utilisaient les marches de la partie intérieure n’est pas recevable pour le Mayab. D’autre part, si les joueurs utilisaient les escaliers de la partie postérieure ou extérieure de la structure latérale, on attendrait une parfaite symétrie de ces structures de part et d’autre de l’allée afin que las camps de chaque équipe soient les m_mes. Or, ce n’est pas souvent le cas. De plus, sur la partie supérieure des structures latérales, se dressent parfois des temples. Pareillement, les structures terminales pourraient _tre utilisées, mais si nous prenons le cas de Copán, une structure sud serait nécessaire.
S’il me semble que les hypoth_ses de Hellmuth ne sont pas valables, ses propos ont néanmoins le mérite d’attirer l’attention des chercheurs sur la représentation des escaliers dans l’iconographie maya. Pourquoi les joueurs semblent utiliser les marches dans le jeu alors que dans l’aire maya les marches du terrain sont secondaires ? Peut-_tre faut-il y voir une métaphore de l’acc_s aux différents mondes du Cosmos maya ? Dans ce cas-l_, cela renforcerait l’hypoth_se que le terrain de jeu de balle est une version en miniature de l’Univers. Cet aspect fait l’objet de la troisi_me partie de cet essai.
Le schéma de l’Univers
Les idées cosmologiques mayas
L’Univers des Mayas se compose de deux plans, vertical et horizontal, qui se rejoignent en un point appelé le centre du monde.
Le plan vertical
Le plan vertical se divise en trois parties qui correspondent _ trois mondes différents : un Monde Supérieur ou Ciel, la surface de la terre et un Monde Inférieur ou Inframonde semblable aux Enfers. Les Mondes Supérieur et Inférieur sont disposés en différentes couches (treize pour le premier, neuf pour le second) dans lesquelles résident les dieux. Elles sont disposées de mani_re _ donner au plan vertical l’aspect de deux pyramides échelonnées et inversées. Pour le Monde Supérieur, on a ainsi six marches montant jusqu’_ une septi_me, puis six autres marches qui descendent. De façon identique, le Monde Inférieur présente quatre marches descendant jusqu’_ une cinqui_me, puis quatre autres qui remontent. Ce schéma présente 24 marches et nous pouvons faire d_s lors le parall_le avec les 24 heures du jour. Dans cette perspective, le plan vertical représenterait le cycle journalier du soleil. Le zénith se situerait au niveau de la septi_me marche de la pyramide du Monde supérieur, et le nadir au niveau de la cinqui_me marche de la pyramide du Monde Inférieur.
Le plan horizontal
Les Mayas pensaient que la superficie de la terre était plate et que du point appelé centre du monde, passaient deux grandes lignes qui reliaient les quatre coins de l’Univers. La position de ces derniers a fait l’objet de nombreuses études qu’a confrontées récemment Pierre Becquelin sans pour autant pouvoir trancher la question. Trois hypoth_ses peuvent _tre mises en exergue:
* 1. Les coins de l’Univers se trouveraient aux points cardinaux (nord, sud, est et ouest).
* 2. Ils se situeraient aux points intercardinaux, c’est _ dire nord-ouest, nord-est, sud-est et sud-ouest.
* 3. Enfin, ils correspondraient aux points solsticiels qui sont les directions que signale le soleil au lever et au coucher, lors de sa déclinaison maximale aux solstices. Le cinqui_me point qui correspond au centre représenterait le moment o_ le soleil passe par le zénith.
La position exacte de ces quatre points cosmiques et des secteurs qui s’y rapportent est donc incertaine, et semble varier en fait selon les données spatio-temporelles. Il convient donc de retenir seulement la croyance en une division quadripartite de l’Univers, commune _ toute l’aire maya.
Une série d’éléments est liée _ chaque coin du monde. On y trouve un bacab, un dieu dont le rôle était de soutenir le ciel, ainsi qu’un ceiba, l’arbre sacré des Mayas. Chaque secteur poss_de aussi sa propre couleur. L’association des couleurs et des secteurs est intéressante car sur de nombreux codex mexicains, les plans des terrains de jeu de balle sont divisés en quatre parties et sont associés _ quatre couleurs différentes. Bien que les couleurs varient selon les codex, cela laisse penser toutefois que le terrain était l’image du plan horizontal dans la cosmologie maya, eu égard _ la division quadripartite de l’Univers
Le cycle du ma_s
Le ma_s est, biologiquement, une plante difficile _ faire pousser. Le baron Parmentier déclarait en 1794 que "le ma_s ne croît spontanément en aucun endroit, m_me pas en son pays natal". Ce sont les hommes qui, _ la suite de mutations et de sélections, ont donné naissance au ma_s. C’est une plante fragile qui nécessite une attention particuli_re _ chaque étape de son développement. Le ma_s constituait le produit alimentaire de base des Mayas et "le point focal du culte" : cette plante était sacrée. Nous savons par le Popol Vuh que les quatre premiers hommes et les quatre premi_res femmes furent engendrés par les dieux créateurs grâce _ de la pâte de ma_s. Le peuple maya assimilait donc l’homme et le ma_s qui formaient en quelque sorte les deux faces d’une m_me réalité. Quant un enfant naissait, la matrone coupait le cordon ombilical et laissait tomber quelques gouttes de sang sur une panouille de ma_s pour que les grains, une fois semés, unissent l’avenir de l’enfant _ celui de la milpa. Pour que la vie de l’homme perdure, il fallait donc que le ma_s vive et se développe. Or, nous avons vu que le ma_s est une plante fragile aux prises avec les fluctuations climatiques notamment: dans ce contexte, l’aide des dieux devient indispensable.
A travers l’analyse des différentes sortes de sculptures, nous avons vu que le symbolisme du jeu de balle semblait avoir trait au cycle solaire et/ou lunaire, mais aussi au cycle agraire. Existe-t-il une relation unissant le cycle de certains astres et le cycle rituel du ma_s ? Peut-on penser que le jeu de balle était pratiqué _ des moments précis du cycle comme les équinoxes et les solstices ? Il convient de ne pas faire l’amalgame entre le cycle de la culture du ma_s tel qu’il est dans la réalité (il dépend des régions et peut donner plusieurs récoltes pendant l’année si les conditions climatiques sont favorables) et le cycle rituel qui s’étale sur l’année et que l’on retrouve _ travers l’existence de f_tes sacrées durant lesquelles le jeu de balle aurait pu trouver sa place. Le calendrier rituel de la culture du ma_s dans l’aire maya se schématise de la mani_re ci-contre :
Janvier / Février : défrichage du champ
Mars : br_lage du champ équinoxe de printemps
Avril / Mai : sarclage de la milpa et plantation des grains
Juin / Juillet : saison des pluies solstice d’été
Septembre : apparition des premiers grains équinoxe d’automne
Novembre / Décembre : récolte solstice d’été
L’équinoxe de printemps correspond, conceptuellement, au moment o_ les paysans br_lent les champs. Cette pratique a pour but de favoriser la régénération de la terre pour qu’elle soit féconde. Le feu étant associé au soleil, cette action refl_te la volonté de faire pénétrer le soleil dans la terre, autrement dit dans le Monde Inférieur, pour qu’il contribue _ favoriser la germination des grains, puis la croissance des plantes. Le jeu de balle, s’il était pratiqué _ cette époque, aurait donc pour but de faire descendre le soleil dans l’Inframonde. Souvenons-nous que dans le Popol Vuh le premier couple de jumeaux, Hunhunahpú et Vucub Hunahpú, puis _ leur tour Hunahpú et Xbalanqué doivent descendre dans le Monde Inférieur pour disputer une partie de jeu de balle. Or, Hunhunahpú et Hunahpú sont des dieux solaires. Enfin, l’équinoxe de printemps indiquerait symboliquement l’ouest, la direction o_ disparaît le soleil.
Le solstice d’été correspond au début de la saison des pluies. C’est une étape importante car l’eau des pluies combinée _ la chaleur souterraine du soleil va permettre la germination des graines. Nous pouvons y voir l’union du soleil et de la lune. Ce "mariage" remémore le moment o_ la t_te de Hunhunahpú crache un jet de salive dans la main de Xquic. Hunhunahpú est le soleil mais Xquic joue le rôle de déesse lunaire en raison de sa fécondité (elle va mettre au monde Hunahpú et Xbalanqué), et de l’assimilation omniprésente Lune-fécondité (cycle menstruel). Le solstice d’été serait lié d’autre part au nadir de l’Inframonde car c’est le moment clé de la mort et de la renaissance. Hunhunahpú vient de mourir mais de lui renaît la vie. Marvin Cohodas pense qu’aucun jeu de balle rituel ne se déroulait au moment du solstice d’été. Nous pouvons pourtant imaginer qu’une partie o_ les deux équipes représenteraient les deux astres, aurait pu avoir lieu afin de commémorer cette union et inciter le développement du ma_s.
L’équinoxe d’automne a lieu au moment o_ les premiers grains de ma_s font leur apparition. Il s’agit de la culmination du cycle agricole. Dans le Popol Vuh, Xquic, engrossée par Hunhunahpú, donne naissance _ Hunahpú et Xbalanqué qui, symboles respectifs du soleil et de la lune, sont assimilés aussi au ma_s. Les deux jeunes gens plantent d’ailleurs au milieu de la maison de leur grand-m_re, deux tiges de ma_s qui seront le reflet d’eux-m_mes. D’autre part, lorsqu’ils meurent, leurs os sont moulus comme l’on moud le ma_s pour en faire des tortillas. Le moment o_ apparaît le ma_s correspond aussi symboliquement au moment o_ les jumeaux viennent de terrasser les Seigneurs de Xibalbá et montent au ciel. Par conséquent, l’équinoxe d’automne indiquerait l’est, le point o_ renaît le soleil. Le jeu de balle célébré _ cette période permettrait au soleil de renaître et s’élever dans le ciel.
Enfin, j’estime que si un jeu de balle rituel avait lieu au moment du solstice d’hiver, il avait pour but de remercier le dieu solaire pour la récolte.
13. Le terrain, image du Cosmos
Le terrain de jeu de balle est une des caractéristiques des centres cérémoniels. Aucun terrain n’a été trouvé en effet sur un site d’importance minime. Cela conf_re au jeu un caract_re sacré et religieux, et l’on peut se demander par conséquent si le terrain dans sa structure interne (sa disposition sur le site, l’emplacement des sculptures, etc.) ne serait pas un monument tout aussi sacré comme les pyramides échelonnées dont les marches symbolisent l’accession au divin, la possibilité d’atteindre le Monde Supérieur.
L’emplacement des terrains
Si les terrains de jeu de balle sont construits exclusivement dans des centres importants, certains terrains occupent sur ces m_mes sites un emplacement particulier qu’il est bon de souligner. Ainsi, le terrain n° 1 de Uxmal occupe une position centrale dans la cité, et le centre est un point essentiel comme nous l’avons déj_ vu _ plusieurs reprises. Le terrain de jeu de balle de Quiriguá (Izabal, Guatemala), quant _ lui, détermine la limite entre l’Acropolis de la Grande Place, qui se trouve au nord, dans la zone sacrée et rituelle, et la zone sud constituée de bâtiments profanes et populaires. On peut l’interpréter comme un témoignage du caract_re dual du jeu de balle : religieux et sportif.
A Chichén Itzá, il existe un édifice qui a fait l’objet de nombreux commentaires controversés : le caracol, premi_re construction d’influence tolt_que. Il s’agit d’un observatoire astronomique qui porte ce nom en raison de son escalier qui monte en spirale comme en colimaçon. Si l’on trace des lignes partant des fen_tres d’observation du caracol, force est de constater que deux d’entre elles passent par les centres de trois terrains de jeu de balle, situés au nord-est de l’observatoire. Parmi ces trois terrains, le plus surprenant est que les centres du 2D1 et du 3E2 sont _ égale distance du caracol. Mais surtout, l’angle formé par les lignes depuis l’observatoire jusqu’aux deux terrains est un radian (57,3°), c’est _ dire que la distance sur le cercle entre les deux centres des terrains égale le rayon du cercle (la distance depuis le caracol). Il est légitime de penser que ce n’est pas l_ le fruit du hasard, et que les terrains répondent _ un symbolisme astral.
Enfin, il faut préciser que si la plupart des terrains sont construits en fonction des points cardinaux (surtout nord-sud), il convient de ne pas perdre de vue que d’autres facteurs sont intervenus lors du choix de l’emplacement du terrain. Les propriétés physionomiques du paysage, l’esthétique ou bien le pur hasard ont pu aussi _tre pris en compte.
L’emplacement des sculptures
J’entends par le terme général de sculptures les éléments que j’ai étudiés dans la deuxi_me partie (marqueurs, tenons, anneaux et panneaux). Leur disposition sur le terrain semble ne pas avoir été laissée au hasard. Certes, nous savons que les sculptures servaient _ délimiter les différents axes du terrain et du jeu, mais était-ce l_ leur unique fonction ? M_me si les considérations qui suivent ne constituent pas une r_gle générale, elles méritent cependant d’_tre évoquées.
La plupart des terrains présente un marqueur central qui met en relief le lieu o_ s’unissent les trois régions cosmiques et le plan horizontal. M_me sur des terrains infiniment pauvres du point de vue iconographique et architectural, le centre est marqué comme pour témoigner de l’importance de ce point. Rappelons d’ailleurs que les marqueurs centraux ne sont pas abîmés, ce qui signifie qu’ils n’étaient pas employés dans un but sportif (pour frapper la balle lors d’un engagement par exemple), auquel cas ils seraient détériorés. On trouve aussi fréquemment deux sculptures déterminant l’axe transversal central. Comme la grande majorité des terrains qui en comportent est orientée nord-sud, on peut en déduire que ces sculptures (quelques marqueurs et panneaux, des anneaux mais surtout des sculptures _ tenon) marquent l’est et l’ouest, soit les directions que signale le soleil lors de son lever et de son coucher.
Enfin, il existe certains terrains, tr_s riches du point de vue sculptural. C’est le cas des structures 14 de Yaxchilán et R-11 de Piedras Negras dont les cinq sculptures sont placées en croix et déterminent parfaitement les points intercardinaux. Le terrain AIII de Copán est tout aussi complet car les neufs sculptures indiquent les points cardinaux et se rapprochent des points intercardinaux. Rappelons que cela ne constitue pas une r_gle générale, et qu’aucun essai de classification et de typologie ne peut donner de résultats pleinement convainquants. Les sculptures du terrain H6/2-3 de Toniná ne désignent aucune direction précise par exemple. Enfin, notons qu’aucun terrain ne présente de sculptures marquant les points solsticiels.
L’ouverture de l’inframonde
Si l’on se penche de nouveau sur les sculptures de Copán, force est de reconnaître avec Baudez que le terrain AIII constitue une version en miniature du Cosmos. Les trois marqueurs figurent l’Inframonde, tandis que les sculptures _ tenon en forme d’ara, symbole du soleil diurne, représentent le Monde Supérieur. Plus généralement, nous pourrions concevoir le terrain comme l’endroit permettant d’accéder au Monde Inférieur. Dans le Popol Vuh, c’est apr_s avoir joué _ la balle sur le terrain de leur p_re et oncle que les jumeaux sont invités _ descendre _ Xibalbá. De plus, le vieux mot quiché hom désignant le terrain est utilisé aujourd’hui dans le sens de cimeti_re. Les descendants des Mayas font donc aujourd’hui le parall_le entre le terrain et le Monde Inférieur comme si c’était le lieu permettant de rencontrer, de prendre contact avec les anc_tres défunts. D’autre part, une coupe verticale du terrain ressemble _ la "bouche" de la terre donc _ une ouverture vers l’Inframonde. Cet aspect peut rejoindre ce que j’ai dit sur les sculptures _ tenon anthropozoomorphes et les autels olm_ques. De plus, sur le terrain n° 1 de Uxmal, on a découvert un large trou (une caverne effondrée) qui perce le niveau du sol en plâtre bordant le côté est du court. Kowalski l’interpr_te comme un symbole de l’entrée de l’Inframonde. Enfin, dans la cosmologie maya, la surface de la terre reposait sur le dos d’un crocodile flottant sur une grande lagune. On retrouve cette conception sur des sculptures bordant les escaliers du temple nord du terrain 2D1 de Chichén Itzá. Les racines d’un arbre (probablement un ceiba) surmontent la t_te d’un reptile. Ce temple se trouvant surélevé par rapport _ l’allée de jeu, on peut imaginer que celle-ci symbolise le monde qui se situe sous la surface de la terre, autrement dit l’Inframonde.
14. Les structures associées aux terrains
Le temascal
Il existe dans toute la Méso-Amérique une structure qui s’apparente fortement _ ce que nous connaissons sous le nom de sauna finlandais. Ce bain de vapeur porte le nom de temascal, mot qui dérive du náhuatl temazcalli qui signifie littéralement "petite maison comme une étuve o_ l’on se baigne et o_ l’on sue". De nos jours, les bains de vapeur sont tr_s nombreux au Guatemala et ont un usage strictement thérapeutique, hygiénique et/ou médical. Durant la période préhispanique, peu de ces structures furent construites, mais elles possédaient une valeur religieuse et cérémonielle en sus de leurs fonctions actuelles. Les missionnaires l’ont d’ailleurs tr_s vite compris et tent_rent d’éradiquer cette pratique dans laquelle ils voyaient un maintien des rites indig_nes au détriment de la religion catholique.
On dénombre aujourd’hui une vingtaine de temascales archéologiques situés principalement dans des cités importantes. Dans plusieurs de ces centres, le bain de vapeur appartient _ un m_me groupe de structures qu’un terrain de jeu de balle, et _ Chichén Itzá, Toniná et San Antonio (Chiapas, Mexique), le temascal est directement lié au terrain. A Chichén Itzá, le temascal 3E3 qui se trouve sur la terrasse principale _ l’est de la place des mille colonnes, est accolé au terrain 3E2 ; dans l’angle sud-ouest au pied de la superstructure sud du terrain H6/2-3 de Toniná, se trouvent plusieurs constructions tr_s endommagées qui forment un syst_me hydraulique (réservoir d’eau, canal d’évacuation, etc.) ; enfin, le grand bain de vapeur de San Antonio qui mesure dix m_tres de long pour trois m_tres de large, est en contact direct avec un terrain de jeu de balle.
La relation entre le bain de vapeur et le terrain est double, et se situe aux niveaux médical et cérémoniel. Le bain de vapeur provoque le nettoyage de la peau par la transpiration ce qui produit d’énormes bienfaits : élimination des toxines, détente, rafraîchissement, réduction de la tension musculaire et nerveuse, etc. Les joueurs devaient l’utiliser avant ou apr_s une partie de jeu pour se détendre ou pour soigner les coups qui ne manquaient pas. Mais surtout le temascal possédait, avant la conqu_te espagnole, une fonction religieuse et cérémonielle que l’on peut rapprocher de celle du jeu de balle. La vapeur est le résultat de l’union de deux antagonistes que sont le feu et l’eau. Dans les rites initiatiques de mort et de renaissance, on associe ces deux éléments pour que de cette union se crée un nouvel état qui permette d’accéder _ un niveau supérieur. Cette idée de renaissance se retrouve en agriculture : le feu favorise la régénération périodique en br_lant les milpas, et associé _ l’eau, il favorise l’éclosion de nouvelles plantes. Cela rappelle le jeu de balle dont la partie est destinée _ un dieu et qui figure un rite de fertilité agricole. De plus, le feu et l’eau symbolisent respectivement le soleil et la lune, et dans le Popol Vuh, les seigneurs de Xibalbá veulent br_ler les jumeaux Hunahpú et Xbalanqué dans un brasier allumé dans un four en pierre qui poss_de un air de famille avec le temascal. Les joueurs désirent commémorer l’épreuve subie par les jumeaux en offrant leur sueur au soleil. On peut envisager que le bain de vapeur aurait d_s lors pour fonction de prolonger le témoignage déj_ porté au soleil durant la partie de jeu de balle.
Le tzompantli de Chichén Itzá
Le tzompantli ou autel de crânes est une structure o_ étaient exposées les t_tes des victimes sacrifiées. Enfilées les unes _ côté des autres sur de longues traverses en bois, elles se décomposaient _ l’air libre. Il n’existe que peu de structures de ce type en Méso-Amérique. Les deux exemples les plus remarquables sont ceux de Tlatelolco (Mexique D.F.) qui passa sous le contrôle de Tenochtitlán _ partir de 1473, et de Chichén Itzá. A quoi servait le tzompantli ? Répondre _ cette question pour la cité yucat_que est assez difficile, aussi voyons d’abord le tzompantli de Tlatelolco-Tenochtitlán, mieux connu et documenté, qui permettra d’éclairer la fonction de l’autel de crânes de Chichén Itzá.
Dans la zone circum-mexicaine, le tzompantli était fondamentalement un monument qui servait _ dissuader les peuples voisins de Tenochtitlán de se rebeller contre la férule mexica. L’histoire de cette région est remplie de guerres, bien souvent _ l’initiative des Mexicas, dont le but était d’asseoir le pouvoir de Tenochtitlán et d’étendre les charges tributaires pesant sur les peuples voisins. C’était aussi l’occasion de capturer un maximum d’ennemis pour les donner en sacrifice aux dieux. Ce sont précisément ces t_tes d’ennemis que l’on retrouve empalées sur le tzompantli. A la vue d’une telle "exposition", il est facile d’imaginer la stupeur et l’effroi des monarques voisins en visite _ Tenochtitlán, et l’effet dissuasif sur l’éventualité d’une guerre, idée qui sommeille toujours dans l’esprit des dirigeants.
A Chichén Itzá, durant le Postclassique ancien o_ la cité connut sa période de splendeur, la fonction du tzompantli était quelque peu différente. Tout d’abord, Chichén Itzá n’était pas entourée de cités pr_tes _ l’envahir pour s’emparer de l’hégémonie sur la région. Par la suite, Mayapán (Yucatán, Mexique) prendra un essor considérable, grâce notamment _ son halach uinich, Hunac Ceel Cauich, mais durant le Postclassique ancien, Chichén Itzá jouit d’une relative paix politique. Le tzompantli n’avait donc pas ce caract_re de dissuasion de conqu_te, caractéristique de celui de Tlateloco-Tenochtitlán. A Chichén Itzá, il semblerait que le tzompantli était étroitement lié au terrain de jeu de balle 2D1. En effet, ces deux monuments se trouvent pr_s l’un de l’autre, et dans les fouilles de l’autel de crânes a été découverte une offrande comprenant des os, des balles, un couteau et du caoutchouc, c’est _ dire des éléments qui rappellent le jeu de balle. Or, le tzompantli nécessitait par sa structure m_me des t_tes décapitées et Chichén Itzá n’était pas en guerre et ne pouvait donc pas fournir les crânes d’éventuels prisonniers. Les t_tes exposées dans le tzompantli étaient s_rement celles des joueurs sacrifiés _ la fin d’une partie de jeu de balle.
Si la relation tzompantli-jeu de balle est manifeste, il n’en reste pas moins vrai qu’il est difficile de préciser la fonction de l’autel de crânes dans ce contexte. Je me hasarderai néanmoins _ supposer qu’il servait _ rappeler aux joueurs et au peuple la cérémonie finale du jeu.
Si l’activité sportive dans le cadre du jeu de balle ne fait pas de doute, ce n’est pas l_ sa facette la plus intéressante : c’est au niveau de sa valeur religieuse et de son symbolisme qu’il acquiert sa totale importance. C’est d’ailleurs ce caract_re religieux qui lui a permis de perdurer dans l’aire maya durant deux mille ans.
Le jeu de balle était donc une activité _ connotation religieuse. Les chroniqueurs des Indes, les conquérants et les religieux catholiques l’ont tr_s vite compris car, une fois passés les premiers moments d’émerveillement, ils ont essayé d’éradiquer cette activité dans laquelle ils voyaient l’oeuvre du démon. Les cérémonies qui précédaient ou succédaient la tenue d’une partie, notamment l’acte rituel du sacrifice par décapitation, les ont convaincues que le terrain de jeu de balle n’était pas seulement un stade, mais représentait aussi un temple. En outre, le terrain dont l’utilisation s’amplifie au cours du Classique récent, moment o_ le jeu atteint son apogée, est une construction typique des centres cérémoniels et s’inscrit dans l’ensemble formé par les pyramides et autres bâtiments _ caract_re religieux (tzompantli, temascales, superstructures, etc.). Il symbolise en fait l’image du Cosmos dans la pensée maya, et plus précisément, l’allée du terrain incarnerait l’Inframonde, lieu o_ se produit un combat pour la renaissance.
Le probl_me reste entier. Certes, le jeu de balle poss_de un caract_re religieux patent, mais il convient de l’expliciter. Comment un jeu opposant deux équipes sur un terrain peut avoir trait _ des questions d’ordre métaphysique ?
Le principe m_me du jeu est de provoquer une lutte, un combat entre deux équipes adverses dont le but avoué de chacune d’entre elles est de gagner la partie. Cette idée est tr_s proche de la réalité guerri_re et militaire. Or, nous avons vu, en étudiant le terrain H6/2-3 de Toniná, que celui-ci pouvait _tre un forum permettant de régler des conflits politiques ou de voisinage. La solution du conflit est donnée par le résultat du jeu. Mais peut-on parler ici d’un caract_re religieux ? Oui, car le résultat qui pourrait donner lieu _ des discordes est légitimé par les dieux, telle équipe a gagné car les dieux le souhaitaient ainsi.
De m_me, si nous reprenons l’idée de deux forces opposées, nous pourrions penser que le jeu de balle jouissait d’une fonction divinatoire. Ce serait un moyen d’exprimer des prophéties, des oracles, c’est _ dire la révélation par inspiration divine de choses cachées. Dans ce cas, les joueurs des deux équipes représenteraient deux solutions différentes _ un probl_me posé. Celui-ci pourrait _tre lié _ l’activité agricole (mauvaises conditions climatiques, maladies, parasites, etc.) ou _ toute autre question.
Ainsi, le jeu de balle pratiqué dans l’aire maya serait susceptible de posséder des fonctions politique et divinatoire. Mais il semble, au vu des différents éléments du jeu que j’ai étudié ici, que ces aspects ne représentent qu’une part réduite du jeu de balle. Aussi faut-il chercher ailleurs le symbolisme fondamental de cette activité.
Si on regarde les quelques religions qui nous sont famili_res du fait de notre culture – le Catholicisme, le Juda_sme et l’Islam – force est de constater que les pratiquants qui souhaitent communiquer avec Dieu, lui rendre hommage et se sentir proche de lui, reproduisent ou commémorent des actions qu’il a accomplies ou révélées en son temps. Je pense au Ramadan musulman pendant lequel le croyant doit je_ner entre le lever et le coucher du soleil afin de comprendre _ son tour, comme Mahomet, les souffrances qu’endurent les pauvres; au Car_me catholique qui n’est rien d’autre que la reproduction des quarante jours que le Christ passa dans le désert, je_nant et priant; ainsi que toute sorte de p_lerinages, pri_res, commémorations, etc. N’en serait-il pas de m_me pour les Mayas ? Il peut paraître imprudent de comparer des religions différentes, sauf si nous entendons par le terme "religion" les rapports qu’entretient l’homme avec une ou des puissances divines ou surnaturelles, auquel cas la démarche de l’homme quelles que soit sa culture et son identité sera la m_me. Des parall_les sont possibles. Le jeu de balle serait donc, _ mon avis, le moyen qu’auraient les hommes pour faire acte, reproduire _ leur tour le combat qui se produisit entre les dieux dans le texte mythique.
Le Popol Vuh refl_te, a l’instar de la Bible ou du Coran, la mani_re avec laquelle les Mayas percevaient ce qui les entourait. Ils accordaient une importance toute particuli_re aux phénom_nes de la nature, en particulier les astres qu’ils considéraient comme des dieux. La présence d’observatoires, de constructions disposées selon des directions astrales, l’existence de deux calendriers d’une extr_me précision (le calendrier solaire correspond d’ailleurs presque exactement _ celui que nous utilisons aujourd’hui) et de grands mathématiciens et scientifiques témoignent de l’intér_t accordé aux astres. Les Mayas ont donc cherché _ trouver l’explication du mouvement de ceux-ci, en particulier leur disparition périodique (le soleil qui se couche, le cycle de la lune). Ils l’interprét_rent comme une mort temporelle durant laquelle une lutte s’installe entre les forces des tén_bres et l’astre qui finit par gagner et renaître. Mais ce combat est permanent et peut tr_s bien tourner _ l’avantage de la nuit sur le jour, de la mort sur la vie, du mal sur le bien, etc. Le symbolisme astral serait donc le symbolisme fondamental du jeu de balle.
Parall_lement, un autre élément de la nature, le ma_s, s’av_re _tre un dieu tr_s important et se confond avec le dieu solaire (Hunhunahpú est le dieu solaire, mais aussi le dieu du ma_s car il plante dans le sol de la maison de sa grand-m_re une tige de ma_s qui le symbolise). Cela se retrouve au niveau du jeu de balle rituel. En effet, nous pouvons supposer qu’il se pratiquait _ des moments précis de l’année (solstices et équinoxes), en relation avec le cycle du soleil étant donné leur assimilation. Dans ce cas, comme en témoigne les marqueurs du terrain AIIb de Copán ainsi que des glyphes du ma_s trouvés ç_ et l_ sur des terrains ou en relation avec des sculptures de joueurs, le jeu de balle symboliserait le cycle du ma_s avec les différents acteurs qui permettent son accomplissement, le soleil et la lune. Le symbolisme agraire a donc trait lui aussi au jeu de balle.
Enfin, il convient d’ajouter la référence au sacrifice. La seule modalité sacrificielle présente dans le cadre du jeu de balle est la décapitation que l’on retrouve aussi bien sur les instruments et les v_tements des joueurs que sur les sculptures, et, dans la pratique, _ la fin de certaines parties. La valeur de ce sacrifice par décapitation était différente selon le sens donné _ la partie. Autrement dit, si le jeu de balle était destiné _ régler un conflit politique entre deux cités, l’équipe perdante, ou du moins son chef, était sacrifiée comme les prisonniers de guerre. Dans ce cas précis, la pratique de la décapitation renvoie certainement _ l’habitude de ramener des t_tes-trophées lors des guerres. Si la partie de jeu de balle s’orientait dans le sens d’une prophétie et que le résultat du jeu s’avérait défavorable, il serait nécessaire alors de faire pression sur les dieux en les satisfaisant afin qu’ils inversent le sort réservé aux hommes. Or, nous savons que le sacrifice, grâce au sang répandu, constitue le meilleur moyen pour invoquer l’aide des dieux. Enfin, dans le cadre du jeu rituel, l’utilisation exclusive du sacrifice par décapitation est une métaphore de la séparation du temps (les saisons sont marquées par les mouvements périodiques des astres). Un dernier aspect _ envisager est que la décapitation traduit l’idée de la mort, mais pas d’une mort signifiant la fin de la vie, l’extinction, la destruction et la disparition de quelque chose ou de quelqu’un, mais au contraire un état de transition destiné _ donner naissance _ une vie nouvelle. En cela, je consid_re la décapitation comme liée au sexe. Le sang jaillissant de la t_te des décapités symbolise la fécondité, la t_te décapitée de Hunahpú engrosse Xquic, les palmes, la balle, les anneaux, etc., sont autant d’éléments qui permettent d’entrevoir des allusions au sexe dans ce qu’il a de fécond.
Ainsi, pour conclure, il convient de mettre en exergue la grande cohérence de tous les éléments du jeu de balle. A premi_re vue, ils pourraient paraître disparates pourtant ils s’imbriquent étroitement les uns dans les autres pour révéler le symbolisme primordial du jeu de balle pratiqué dans l’aire maya, et que j’appellerai symbolisme de la fécondité. Il implique en réalité trois aspects si intrins_quement liés qu’il est impossible de les étudier séparément : un symbolisme astral, un symbolisme agraire et un symbolisme sexuel. Le jeu de balle dans son aspect rituel est donc associé au mouvement des astres (soleil et lune) qui influe sur les saisons et sur la fertilité du cycle agricole, et du ma_s en particulier, céréale qui, ne l’oublions pas, représente l’homme lui-m_me. C’est tout le cycle de la vie qui est ainsi représenté par le jeu. Vie végétale (les astres et le cycle agricole), vie humaine (le ma_s-homme et l’utilisation d’instruments évoquant le côté sexuel : balle, palmes, anneaux) et vie aussi _ travers le sacrifice par décapitation qui vient marquer la fin du jeu. Le jeu de balle rituel semble _tre une allégorie de la vie que seuls les dieux, omniscients et omnipotents, contrôlent pleinement.
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Le terme "Méso-Amérique" fut créé en 1943 par Paul Kirchhoff. Il désigne une aire supra-ethnique qui s’étend du nord du Mexique (états de Sinaloa et de Sonora) jusqu’au Honduras et le Salvador. Voir P. KIRCHHOFF, "Mesoamérica: sus límites geográficos, composición étnica y caracteres culturales", dans Tlatoani (supplément), Mexico, 3, 1960.
J’attire l’attention du lecteur sur le fait que je n’emploierai jamais l’expression "civilisation maya" mais que je parlerai au contraire de "culture maya" afin de réserver le terme "civilisation _ une aire supra-ethnique comme l’est la Méso-Amérique. Je me rallie _ l’avis d’Alain Birou qui explique que "la civilisation s’étend _ une aire plus étendue que la culture, englobant plusieurs peuples distincts, les cultures de ceux-ci pouvant _tre partiellement différentes". Voir A. BIROU, Vocabulaire pratique des Sciences Sociales, Paris, Les Editions Ouvri_res, 1966.
E. TALADOIRE, Les terrains de jeu de balle (Mésoamérique et Sud-Ouest des Etats-Unis), Mexico, C.E.M.C.A., 1981.
Mayab est un terme qui désigne l’aire may
Teotihuacán est une cité située au nord-est de Mexico. Elle connut sa période de splendeur durant le Classique. Son tracé urbain, ses innovations artistiques (talud y tablero) et agricoles, ses réseaux commerciaux en font la cité sacrée de la vallée de Mexico, et l’une des cultures les plus importantes de Méso-Amérique. Pour une synth_se claire et précise, voir P. CABELLO CARRO, "Panorama de las culturas antiguas de México y Centroamérica", dans Tierras. Hombres. Dioses. La América de un tiempo lejano, catalogue de l’exposition présentée au Musée archéologique de Séville du 20 décembre 1996 au 31 janvier 1997, Séville, Caja Sur, Junta de Andalucía, Universidad Internacional de Andalucía, 1996, pp. 33-37.
Tepantitla était un des ensembles résidentiels de Teotihuacán o_ furent découvertes de magnifiques peintures représentant le paradis de Tláloc, le dieu de la végétation, de la pluie et de l’agriculture. Dans ce Tlalocán, les hommes vivaient extr_mement heureux. Voir A. CASO, "El paraíso terrenal en Teotihuacán", dans Cuadernos Americanos, Mexico, VI, 6, 1942, pp.127-136.
L. AVELEYRA ARROYO DE ANDA, La estela teotihuacana de La Ventilla, Mexico, Museo Nacional de Antropología, I.N.A.H., 1963.
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T. LEYENAAR, Ulama. The perpetuation of the pre-spanish ballgame ullamaliztli, Leiden, Brill, 1978, p. 1.
Tlatilco fait partie de ces cultures préclassiques du bassin de Mexico comme Cuicuilco, Zacatenco, Xochimilco, El Arbolillo, etc., qui s’illustr_rent dans la fabrication de la céramique.
Les "mujeres bonitas" sont une des caractéristiques de la culture de Tlatilco. Ce sont des figurines féminines assez belles
La culture olm_que, dont l’apogée se situe durant le Préclassique moyen, a assis les bases de la civilisation méso-américaine. De nombreux traits caractéristiques de cette culture se retrouvent dans toutes les cultures postérieures. Voir P. CABELLO CARRO, op. cit., pp. 28-31.
La Venta est un des centres cérémoniels olm_ques parmi les plus importants.
Les t_tes colossales sont d’énormes sculptures en pierre pesant trente tonnes en moyenne. Seize sculptures de ce genre ont été découvertes jusqu’_ présent. Voir M. CASTRO LEAL, "El juego de pelota en la costa del golfo. Inicio y culminación del rito", dans El juego de pelota en el México precolombino y su pervivencia en la actualidad, catalogue de l’exposition présentée au Museu Etnologic de Barcelone du 16 juillet au 31 octobre 1992, Barcelone, Fundacio Folch / Ajuntament de Barcelona, 1992, p. 80.
En ce qui concerne le nombre de joueurs par équipe, il est logique de penser que cela dépendait de la taille du terrain. En effet, il paraît évident que sur un terrain qui mesure 30 m_tres de long le nombre de joueurs soit plus réduit que sur un terrain mesurant 120 m_tres de long. Les chroniqueurs parlent le plus souvent de trois _ cinq joueurs pour un terrain moyen.
Bien qu’il n’existe pas d’informations sur comment était attribué l’anneau correspondant _ chaque équipe, je supposerai qu’il faisait l’objet d’un tirage au sort avant le jeu, ou bien d’une entente entre les deux équipes.
R. MENA et J. JENKINS ARRIAGA, Educación intelectual y física entre los nahuas y mayas precolombinos, Mexico, 1930, p. 70.
Les superstructures étaient tr_s fréquentes, bien qu’aujourd’hui il ne subsiste que quelques traces ou des ruines tr_s endommagées. Ce sont des pi_ces ouvertes sur l’allée auxquelles on acc_de par des escaliers postérieurs ou construits sur les flancs des structures. Ces bâtiments sont considérés comme des temples et le lieu d’o_ les monarques, les dignitaires et les pr_tres assistaient _ la partie de jeu de balle.
Le peuple quiché est une tribu maya du Guatemala installée dans les hautes terres. Les Quichés furent conquis en 1524 par Pedro de Alvarado.
C. SAENZ DE SANTA MARIA, El Popol Vuh, Madrid, Crónicas de América n° 47, Historia 16, 1989
Xibalbá signifie le monde souterrain, les Enfers.
Hunhunahpú et Hunahpú signifient "un chasseur", Vucub Hunahpú "sept chasseur" et le nom de la m_re des plus jeunes jumeaux, Xquic, veut dire sang. On retrouve la racine kik qui désigne la balle, le sang, la s_ve ou la résine d’un arbre. Enfin dans Xbalanqué, on reconnaît balam l’équivalent de "jaguar" en quiché.
J-B. SERIER, Histoire du caoutchouc, Paris, Editions Desjonqui_res, 1993, p. 20.
Ibid., p. 7.
Le copal est une résine aromatique qui s’apparente _ de l’encens.
Le pr_tre espagnol Diego Durán nous rapporte ainsi: "(…) estos jugadores venida la noche tomaban la pelota y ponianla en un plato límpio y el braguero de cuero y los guantes que para su defensa usaban, colgabanlo de un palo todo y puesto a cuclillas delante de estos instrumentos del juego adorabanlo todo y hablábales con ciertas palabras supersticiones y conjuros con mucha devoción suplicando á la pelota le fuese favorable aquel día (…). Acabada la maldita é infiel oración tomaba un pu_o de incienzo y echábalo en un braserito de incienzo que para esto tenía y ofrecía sacrificio ante la pelota y cueros y mientras el copal ardía iba y traia alguna comida de pan y algun pobre guizado y vino y ofreciaselo delante de aquellos instrumentos y dejábalo allí hasta la ma_ana (…)". Voir D. DURAN, Historia de las Indias de Nueva Espa_a y islas de tierra firme, Mexico, Editora Nacional, II, § CI, 1951, p. 245.
Le peuple chorti est une tribu maya située _ cheval entre le Guatemala et le Honduras (entre Copán et Quiriguá).
R. GIRARD, Los mayas eternos, Mexico, Antigua Librería Robredo, 1962, p. 50.
M. ELIADE, Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1991, pp. 143-146.
Sur cette st_le, on voit un homme qui vient d’en décapiter un autre. Il tient la t_te sanglante dans sa main droite et le couteau de silex dans l’autre.
C. DUVERGER, La fleur létale. Economie du sacrifice azt_que, Paris, Seuil, 1979, pp. 125-126.
Il faut noter que le simple fait qu’il existe des sacrifices dans le cadre du jeu de balle lui conf_re un caract_re sacré, et non pas seulement sportif et ludique.
cf. troisi_me partie.
E. TALADOIRE, op. cit., p. 477.
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Le roi Oiseau-Jaguar III "le Grand" (709-768) appartient _ la dynastie Jaguar. Il monta sur le trône en 752. Voir M. RIVERA DORADO, Los mayas, una sociedad oriental, Madrid, Editorial de la Universidad Complutense, 1982, pp.170-171.
De nos jours, le jeu de balle dans son aspect rituel a compl_tement disparu du fait de l’action des pr_tres espagnols qui ont voulu erradiquer une pratique qu’ils jugeaient diabolique. De m_me, l’aspect purement ludique et sportif du jeu a disparu, excepté dans l’état mexicain de Sinaloa o_ les hommes continuent _ jouer _ la balle. Peut-_tre ce maintien du jeu se doit _ la situation géographique de cet état, quelque peu éloigné des grands centres culturels.
Teotlachco signifie "le terrain de jeu des dieux" en náhuatl. C’est le terrain le plus important d’un centre, et c’est dans celui-ci que se pratiquait le jeu dans son aspect purement religieux.
E. KURJACK et al., "Ballcourts of the northern maya lowlands", dans The Mesoamerican ballgame, V. SCARBOROUGH et D. WILCOX (ed.), Tucson, The University of Arizona Press, 1991, p. 150.
E. NOGUERA, "Los deportes prehispánicos", dans Universidad de México, Mexico, VI, 61, 1952, p. 28.
Moctezuma II (1466-1520) fut l’empereur du peuple mexica de 1502 _ 1520, c’est _ dire jusqu’_ l’arrivée des conquérants espagnols _ Tenochtitlán.
C. DUVERGER, L’esprit du jeu chez les Azt_ques, Paris, E.H.E.S.S., 1978, p. 181.
S. GARCIA BLANCO, Historia de la educación física. La educación física entre los mexica, Madrid, colección Monografías sobre Ciencias de la educación física y del deporte n° 4, Gymnos Editorial, 1997, p 102.
Il semble logique que les rois soient représentés v_tus de ces magnifiques tenues car elles leur conf_rent encore plus de panache et de prestige.
A. WARWELL, "A maya ballgame relief", dans Museum Studies, Chicago, II, 1967, p. 72.
L’ Usumacinta est un fleuve de 560 km. de long qui prend sa source sur les hauteurs du Guatemala et qui se jette dans le golfe du Mexique. Il sert aussi de fronti_re entre l’état mexicain de Chiapas et le Guatemala. Le Pasión, quant _ lui, est un fleuve qui traverse le Petén. Voir M. GREENE ROBERTSON, "El juego de pelota yucateco. Evidencias recientes sobre el juego", dans El juego de pelota en Mesoamérica: raices y supervivencia, M.T. URIARTE (ed.), Mexico, Colección América Nuestra n° 39, Siglo XXI editores, 1992, p. 203.
N. HELLMUTH, op. cit., p. 170.
Les volutes sont des ornements en forme de spirale. Voir M. COVARRUBIAS, Arte indígena de México y Centroamérica, Mexico, U.N.A.M., 1961, pp. 190-200.
Les Totonaques s’établirent vers le V_me si_cle ap. J.C. dans la zone du golfe du Mexique. Ils eurent pour capitale le centre de El Tajín (Veracruz, Mexique), bien connu pour ses nombreux terrains de jeu de balle et ses représentations de joueurs.
Le commerce joua un rôle important dans la diffusion du jeu de balle. En effet, il facilita non seulement les échanges de biens, de mati_res premi_res, etc., mais aussi les échanges d’idées, de modes et de coutumes. Il n’est donc pas surprenant de constater que c’est autour des routes commerciales (fleuves, zones fronti_res entre basses et hautes terres) que le jeu a connu le plus bel essor. Voir A. CARDOS DE MENDEZ, "Donde los dioses jugaban… (del juego de pelota en el área maya)", dans El juego de pelota en el México precolombino y su pervivencia en la actualidad, catalogue de l’exposition présentée au Museu Etnologic de Barcelone du 16 juillet au 31 octobre 1992, Barcelone, Fundacio Folch / Ajuntament de Barcelona, 1992, p. 98; et M. COHODAS, "Diverse architectural styles and the ballgame cult: the late middle classic period in Yucatan", dans Middle classic Mesoamerica: a.d. 400-700, E. PASZTORY (ed.), New York, Columbia University Press, 1978, p. 87.
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N. HELLMUTH, op. cit., p. 179.
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R. DE VRIES, "El yugo del juego de pelota como molde para cinturones de cuero", dans The Mesoamerican ballgame, G. VAN BUSSELL et al., (ed.), Leiden, Mededelingen van Het Rijksmuseum voor Volkenkunde, 1991, pp. 189-202.
Cette utilisation du joug comme trophée s’inscrirait plutôt dans le cadre du caract_re purement sportif du jeu de balle. Voir M. GREENE ROBERTSON, op. cit., p.202.
L. PARSONS, "The ballgame in the southern pacific coast cotzumalhuapa region and its impact on Kaminaljuyu during the middle classic", dans The Mesoamerican ballgame, V. SCARBOROUGH et D. WILCOX (ed.), Tucson, The University of Arizona Press, 1991, p. 205.
J. GUILLEMIN, op. cit., p. 25.
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C-F. BAUDEZ et P. BECQUELIN, Les Mayas, Paris, Gallimard, 1984, p. 390.
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M. COVARRUBIAS, op. cit., p. 203.
cf. deuxi_me partie.
M. CASTRO LEAL, "Nuevas ideas sobre el juego de pelota", dans El juego de pelota en Mesoamérica: raices y supervivencia, M.T. URIARTE (ed.), Mexico, Colección América Nuestra n° 39, Siglo XXI editores, 1992, p. 88.
cf. deuxi_me partie.
M. COVARRUBIAS, op. cit., pp. 204-205.
E. TALADOIRE, op. cit., p. 386.
B. BRAUN, op. cit., p. 432.
S. DE BORHEGYI, "Ball-game handstones and ball-game gloves", dans Essays in pre-columbian Art and Archaeology, S.K. LOTHROP (ed.), Cambridge, Harvard University Press, 1961, p. 130.
D’apr_s les chiffres de Taladoire, les 2/3 des terrains méso-américains furent construits durant la période classique. Voir E. TALADOIRE, op. cit., p. 335.
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F. LOPEZ DE GOMARA, Historia de la conquista de México, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1979, p. 119.
Un cache est un "dépot intentionnel d’un ou de plusieurs objets en offrande, et non associés _ un enterrement". Voir C-F. BAUDEZ et P. BECQUELIN, op. cit., p. 384.
cf. troisi_me partie.
M. RIVERA DORADO, op. cit., p. 205.
M. ELIADE, op. cit., p. 232.
M.E. MILLER et K. TAUBE, The gods and symbols of ancient Mexico and the Maya. An illustrated dictionnary of mesoamerican religion, Londres, Thames and Hudson, 1993, p. 186.
C-F. BAUDEZ, "Le roi, la balle et le ma_s. Images du jeu de balle maya", dans Journal de la Société des Américanistes, 70, Paris, 1984, p. 149
A propos de la balle, il est admis que leur gigantesque taille sur certaines représentations n’est qu’une licence artistique. Mais Hellmuth affirme qu’il n’existe aucune preuve que la balle f_t petite car sur de nombreux terrains le but n’était pas de la faire passer par un anneau. Certes mais supposer que la balle puisse atteindre un diam_tre de plus ou moins un m_tre n’est pas concevable. Voir N. HELLMUTH, op. cit., pp. 178-179.
Le roi 18 Lapin (686-748) appartient _ la dynastie Caan. Il monta sur le trône en 702. Voir M. RIVERA DORADO, op. cit., pp. 162-163.
M. DE LA GARZA et A. L. IZQUIERDO, "El juego de los dioses y el juego de los hombres. Simbolismo y carácter ritual del juego de pelota entre los mayas", dans El juego de pelota en Mesoamérica: raices y supervivencia, M.T. URIARTE (ed.), Mexico, Colección América Nuestra n° 39, Siglo XXI editores, 1992, p. 343.
J. FOX, "The ballcourt markers of Tenam Rosario, Chiapas, Mexico", dans Ancient Mesoamerica, Cambridge, IV, 1993, p. 56.
Ibid, p. 56.
E. TALADOIRE, op. cit., p. 445.
Por parler de Quetzalcóatl, plus d’un livre serait nécessaire. En effet, le serpent _ plumes était déj_ un dieu tr_s important _ Teotihuacán, et occupa une place privilégiée dans la religion mexica. Le mythe qui nous est parvenu évoque un roi de Tula, Ce Acatl Topiltzin Quetzalcóatl, qui serait parti vers l’orient apr_s avoir été vaincu par ses ennemis, et dont les successeurs, ayant repris le m_me nom, s’install_rent dans la péninsule du Yucatán. Les Mayas l’appel_rent Kukulcán, traduction littérale de Quetzalcóatl. Voir M. RIVERA DORADO, Los mayas de la antigüedad, Madrid, Editorial Alhambra, 1985, pp. 212-213 et E. FLORESCANO, "La serpiente emplumada, Tláloc y Quetzalcóatl", dans Cuadernos Americanos, Mexico, 23, 1964, pp. 121-166.
En particulier l’autosacrifice que pratiquaient les souverains en se perçant le pénis ou la langue au moyen d’une aiguille. Le sang, recueilli sur des petits bouts de tissu, possédait des vertus singuli_res, et on l’offrait aux dieux. Voir J. FOX, op. cit., p. 61.
E. J. PALACIOS, "La rueda maya del jugador celeste de Chinkultic, Chiapas", dans Anales de la Sociedad de Geografía e Historia, Ciudad de Guatemala, XXVI, 3-4, 1952, pp. 353-357.
L. PARSONS, "The ballgame in the southern pacific coast cotzumalhuapa region and its impact on Kaminaljuyu during the middle classic", dans The Mesoamerican ballgame, V. SCARBOROUGH et D. WILCOX (ed.), op. cit., p. 203.
J-P. RONECKER, Le symbolisme animal, Saint Jean de Braye, Editions Dangles, 1994, p. 93.
Ibid, p. 218 et J. CHEVALIER et A. GHEERBRANT, Dictionnaire des symboles, Paris, Robert Laffont, 1969, p. 426.
Une barre cérémonielle est "une large barre décorée, tenue horizontalement ou obliquement par les plus grands dignitaires mayas. Ce motif, connu seulement en sculpture, semble avoir été l’équivalent d’un sceptre réservé aux seuls souverains". Voir C-F BAUDEZ et P. BECQUELIN, op. cit., p. 384.
E. TALADOIRE et B. COLSENET, "’Bois ton sang, Beaumanoir’: the political and conflictual aspects of the ballgame in the northern Chiapas area", dans The Mesoamerican ballgame, V. SCARBOROUGH et D. WILCOX (ed.), Tucson, The University of Arizona Press, 1991, pp. 173-174.
R. SANTLY et al., "The politization of the mesoamerican ballgame and its implications for the interpretation of the distribution of ballcourts in central Mexico", dans The Mesoamerican ballgame, V. SCARBOROUGH et D. WILCOX (ed.), Tucson, The University of Arizona Press, 1991, pp. 22-23.
V. SCARBOROUGH, op. cit., p. 130
Voir S. GARZA DE GONZALEZ, "La arquitectura en los códices genealógicos" dans Las representaciones de arquitectura en la arqueología de América, D. SCHAVELZON (ed.), Mexico, U.N.A.M., 1982, p. 256.
E. TALADOIRE, op. cit., p. 450.
M. CASTRO LEAL, op. cit., p. 86.
Xochicalco qui signifie "le lieu de la maison des fleurs" se situe dans l’état mexicain de Morelos. C’est un centre de l’époque classique qui maintint des contacts avec Monte Albán (Oaxaca, Mexique), El Tajín (Veracruz, Mexique) et certains centres mayas. Son terrain de jeu de balle est comparable _ celui de Tula en raison de ses dimensions, de sa forme et de ses anneaux. Voir E. NOGUERA, "Exploraciones en Xochicalco", dans Cuadernos Americanos, Mexico, XIX, 1, 1945, pp. 133-134.
F. SOLIS OLGUIN, "Estudio de los anillos del juego de pelota: el origen de este elemento", dans Actas del XLI Congreso Internacional de Americanistas (México, 1974), Mexico, I, 1975, pp. 252-261.
En 1962, on a découvert une st_le perforée _ Kaminaljuyú datant du Préclassique récent. Il n’y a rien de surprenant _ cela car Kaminaljuyú était considéré comme une colonie de Teotihuacán.
T. DE BENAVENTE, Memoriales o libro de las cosas de la Nueva Espa_a y de los naturales de ella, Mexico, U.N.A.M., Instituto de Investigaciones Históricas, 1971, p. 380.
E. NOGUERA, "El deporte entre los aztecas", dans Cuadernos Americanos, Mexico, CLV, 6, 1967, p. 131.
F. LOPEZ DE GOMARA, op. cit., p. 115.
I. MARQUINA, Arquitectura prehispánica, Mexico, I.N.A.H., 1951, p. 791.
G. DUYVIS, "Noticias sobre un anillo de juego de pelota de Uxmal", dans Actas del XXVII Congreso Internacional de Americanistas (Sevilla, 1935), Madrid, I, 1948, p. 143.
S. TOSCANO, Arte precolombino de México y de la América central, Mexico, U.N.A.M., 1944, p. 145.
S. GARCIA BLANCO, op. cit., p. 118.
E. TALADOIRE, op. cit., p. 548.
R. PI_A CHAN, Chichén Itzá: la ciudad de los brujos del agua, Mexico, F.C.E., 1980, p. 44
Les tolt_ques étaient un peuple nahua qui occupa le Mexique central vers le neuvi_me siecle, et dont la capitale était Tula (Hidalgo, Mexique).
TALADOIRE, op. cit., p. 171.
KURJACK; R. MALDONADO et M. GREEENE ROBERTSON, "Ballcourts of the northern maya lowlands", dans The mesoamerican ballgame, V. SCARBOROUGH et D. WILCOX (ed.), Tucson, The University of Arizona Press, 1991, pp. 151-154.
L’acculturation est l’ensemble des phénom_nes qui se produisent lorsque deux groupes d’individus de cultures différentes entrent en contact direct, et maintiennent ce contact entraînant des changements dans la culture de l’un ou l’autre de ces groupes ou des deux. Dans le cas des Mayas et des Tolt_ques, ces deux ethnies subirent une influence réciproque, puisque l’on parle de "toltéquisation" pour les premiers et de "mayanisation" pour les seconds. En fait, nous pouvons parler de culture maya-tolt_que car les deux traditions culturelles ont fusionné ce qui est patent en architecture. Sur l’acculturation, voir les explications d’A. JIMENEZ NU_EZ, Gran Enciclopedia de Espa_a y América, Madrid, Espasa-Calpe, I, 1983, p. 22.
J. CHEVALIER et A. GHEERBRANT, op. cit., p. 690.
L-M. CHAUVET, op. cit., p. 284.
R. PI_A CHAN, op. cit., p. 40.
J-P. RONECKER, op. cit., pp. 312-313.
L. KNAUTH, op. cit., p. 197
TALADOIRE, op. cit., p. 386.
Notons encore qu’il existe dans le temple nord un relief comprenant une représentation phallique.
N. HELLMUTH, op. cit., pp. 171-177.
L. SCHELE et D. FREIDEL, "The courts of creation: ballcourts, ballgames and portals to the maya otherworld", dans The Mesoamerican ballgame, V. SCARBOROUGH et D. WILCOX (ed.), Tucson, The University of Arizona Press, 1991, p. 290.
M. RIVERA DORADO, Los mayas, una sociedad oriental, op. cit., p. 209.
P. BECQUELIN, "Les quatre directions du monde maya", dans Vingt études sur le Mexique et le Guatemala réunies _ la mémoire de Nicole Percheron, Toulouse, Collection Hespérides, Presses Universitaires du Mirail, 1991, pp. 35-46.
A. VILLA ROJAS, "Los conceptos de espacio y tiempo entre los grupos mayances contemporáneos", dans Tiempo y realidad en el pensamiento maya, M. LEON PORTILLA (ed.), Mexico, U.N.A.M., 1986, pp. 134-135; E. VARGAS PACHECO, "El espacio sagrado de Tulum", dans Religión y sociedad en el área maya, VARELLA TORRECILLA (ed.), Madrid, Sociedad Espa_ola de Estudios Mayas n° 3, 1995, pp. 59-60.
Les points cardinaux et intercardinaux semblent cependant avoir été les plus importants car on les retrouve dans le codex de Madrid (Yucatán, XV_me si_cle). Le calendrier rituel y est dépeint par deux séries de quatre "pétales". Les secteurs cardinaux sont représentés par ce qui ressemble _ une croix de Malte, tandis que les secteurs intercardinaux par les bras d’une croix de Saint André. Voir A. AVENI, Observadores del cielo en el México antiguo, Mexico, F.C.E., 1991, pp. 177-179.
D. LANDA, Relación de las cosas de Yucatán, Mexico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Cien de Mexico, 1994, p. 139.
Il faut aussi remarquer que les représentations de terrain de jeu de balle dans les codex rappellent certaines idées que j’ai émises préalablement. Ainsi, si nous prenons l’exemple de la planche 74 du codex Nutall, nous nous rendrons compte que les trois cercles qui se trouvent sur l’allée sont des marqueurs. Or, ils sont entourés d’une bande sertie d’yeux symbolisant le ciel diurne, et ils présentent aussi, en leur milieu, un trou béant qui rappelle le passage vers l’Inframonde. Autrement dit, cette image du codex met en lumi_re l’importance déj_ énoncée des marqueurs au sein du terrain. Enfin, on notera que les zones de jeu sont bien délimitées.
J.E.S. THOMPSON, Grandeur et décadence de la civilisation maya, Paris, Payot, 1993, p. 254.
La milpa est le champ de ma_s pour les Mayas. Voir M. LEON PORTILLA, "El maíz: nuestro sustento, su realidad divina y humana en Mesoamérica", dans América Indígena, IIL, 3, 1988, p. 499.
Les équinoxes sont les deux époques de l’année marquant le début du printemps et de l’automne, o_ la durée du jour est égale _ celle de la nuit. L’équinoxe de printemps se produit vers le 21 mars et celui d’automne vers le 23 septembre.
Les solstices sont chacune des deux époques de l’année o_ le soleil atteint son plus grand éloignement angulaire du plan de l’équateur. Le solstice d’hiver a lieu vers le 21 décembre, et le solstice d’été vers le 21 juin.
Ces f_tes, particuli_rement bien documentées pour l’empire mexica, se déroulaient tout au long de l’année. Elles avaient pour but de satisfaire les dieux en leur présentant des offrandes et en les louant par des chants ou diverses pri_res. Ainsi, vers la période de l’actuel mois d’avril, les paysans faisaient bénir par les dieux leurs panouilles de semence parce que ce moment-l_ correspondait, dans le cycle rituel, _ la période de la plantation des grains. Nous pouvons imaginer que ces f_tes étaient l’occasion de la tenue de parties de jeu de balle qui auraient pu avoir pour but de proposer aux dieux des offrandes sous forme de sacrifices humains.
M. RIVERA DORADO, "Símbolos del Popol Vuh", dans Religión y sociedad en el área maya, VARELLA TORRECILLA (ed.), Madrid, Sociedad Espa_ola de Estudios Mayas n° 3, 1995, p. 225.
Il peut paraître surprenant que l’on consid_re déj_ Hunhunahpú et Hunahpú comme des dieux solaires, alors que l’on sait que c’est seulement _ la fin de la troisi_me création que Hunahpú devient le soleil qui n’existait pas encore. Mais, comme le souligne Miguel Rivera Dorado, le temps n’est pas linéaire dans la pensée maya, aussi il est parfaitement logique de considérer les jumeaux dans leur fonction d’astres d_s le début du récit. Voir Ibid, p. 254.
L’eau est associée a la Lune car cette derni_re la soumet _ certains rythmes (marée), et car elle est germinative et fertile. Voir M. ELIADE, op. cit., p. 143.
M. COHODAS, "The symbolism and ritual function of the middle classic ballgame in Mesoamerica", dans American Indian Quaterly, Hurst, II, 2, 1975, p. 109.
Ibid, p. 104.
Taladoire, op. cit., p. 538.
J. K. KOWALSKI, "The ball court at Uxmal, Yucatan, Mexico. A summary of its chronological placement and mythic significance", dans The Mesoamerican ballgame, G. VAN BUSSELL et al., (ed.), Leiden, Mededelingen van Het Rijksmuseum voor Volkenkunde, 1991, p. 81.
S. GILLEPSIE, op. cit., p. 342.
H. HARTUNG, "Aligments in architecture and sculpture of maya centers", dans Ibero Amerikanisches Archiv, Berlin, X, 2, 1984, p. 235.
Sur 160 terrains de l’aire maya, 52,5% s’orientent en fonction des points cardinaux.
A. AVENI, op. cit., p. 250; et S. IWANISZEWSKI, "Ordenamiento espacial simbolico entre los mayas: asociaciones primarias", dans La Palabra y el Hombre. Revista de la Universidad Veracruzana, Xalapa, 95, 1995, p. 83.
Yachilán et Piedras Negras sont des centres qui appartiennent _ la m_me aire géographique et qui furent construits _ la m_me période. Bien que leurs terrains présentent une orientation identique (NE/SO), on ne peut pas dire que ce soit un trait caractéristique de la région du bassin de l’Usumacinta durant le Classique récent. Il ne s’agit que de deux cas isolés.
C-F. BAUDEZ, op. cit., p. 150.
VAN BUSSELL, "Balls and openings. The maya ballgame as an intermediary", dans The Mesoamerican ballgame, G. VAN BUSSELL et al., (ed.), Leiden, Mededelingen van Het Rijksmuseum voor Volkenkunde, 1991, p. 247.
J.K. KOWALSKI, op. cit., p. 89.
M. RIVERA DORADO, Los mayas, una sociedad oriental, op. cit., p. 207.
Rigoberta Menchú, Prix Nobel de la Paix 1992, décrit le bain de vapeur "comme un four o_ se baigne l’indig_ne. Donc, dans une petite maison, comme un four, faite en torchis, il y a une autre petite maison, _ l’intérieur, construite en pierre. Dans ces pierres on met du bois, pour qu’elles chauffent, et quand quelqu’un veut prendre un bain, il chauffe les pierres, ferme la porte, et c’est comme si on était dans un bain de vapeur, au fur et _ mesure qu’on jette de l’eau sur les pierres, le four o_ se baigne l’indig_ne se réchauffe". Voir E. BURGOS, Moi, Rigoberta Menchu. Une vie et une voix, la révolution au Guatemala, Paris, collection Témoins, Gallimard, 1992, pp. 33-34.
J. ALCINA FRANCH et al, "El ‘temazcal’ en Mesoamérica: evolución, forma y función", dans Revista Espa_ola de Antropología Americana, Madrid, X, 1980, pp. 100-103.
A Quiriguá, Palenque, Tikal, Los Cerritos-Chijoj, Piedras Negras (structures R-13 et K-23) et _ Chichén Itzá (structure 3C10).
On retrouve cette association _ Xochicalco, Tula et peut-_tre _ Monte Albán
E. TALADOIRE, op. cit., p. 436
S. GARCIA BLANCO, op. cit., p. 35.
M. RIVERA DORADO, "Símbolos del Popol Vuh", op. cit., p. 255.
R. GIRARD, Le Popol Vuh. Histoire culturelle des maya-quichés, Paris, Payot, 1972, p. 190.
Halach Uinich signifie "l’homme vrai". Il occupait la plus haute autorité administrative, exécutive et probablement ecclésiastique.
E. TALADOIRE, op. cit., p. 172.
Trabajo enviado y realizado por: Nicolas Balutet
34, rue des Juifs 67000 Strasbourg
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